Sataniske vers - Satanic Verses

Denne artikel handler om de religiøse vers. For romanen af ​​Salman Rushdie, se The Satanic Verses . For anden anvendelse, se sataniske vers (disambiguation) .

Sataniske vers refererer til ord med "satanisk forslag", som den islamiske profet Muhammed påstås at have forvekslet med guddommelig åbenbaring. De påståede vers kan læses i tidlige biografier om Muhammed af al-Wāqidī , Ibn Sa'd og Ibn Ishaq og tafsir af al-Tabarī . Den første brug af udtrykket tilskrives Sir William Muir i 1858.

Selvom hændelsens historicitet i dag afvises af muslimske lærde på grundlag af Muhammeds teologiske lære om moralsk ufeilbarlighed ( 'isma ) (det vil sige, Muhammad aldrig ville have været narret af Satan ), har nogle sekulære lærde accepteret det med henvisning til det usandsynlige, at tidlige muslimske biografer fremstiller en historie, der er så flatterende om deres profet .

Grundlæggende fortælling

Se den fulde tekst af Tabaris konto herunder

Der er mange konti, der rapporterer den påståede hændelse, som er forskellige i konstruktion og detaljer i fortællingen, men de kan i store træk samles for at producere en grundlæggende konto. De forskellige versioner af historien kan alle spores til en enkelt fortæller Muhammad ibn Ka'b, der blev fjernet to generationer fra biograf Ibn Ishaq . I sin væsentlige form rapporterer historien om, at Muhammed længtes efter at konvertere sine slægtninge og naboer til Mekka til islam . Da han reciterede disse vers af Sūrat an-Najm , betragtet som en åbenbaring fra englen Gabriel ,

Har du tænkt på al-Lāt og al-'Uzzá
og Manāt , den tredje, den anden?
( Koranen 53: 19–20 )

Satan fristede ham til at sige følgende linje:

Disse er den ophøjede gharāniq , hvis håb er om forbøn. (På arabisk تلك الغرانيق العلى وإن شفاعتهن لترتجى.)

al-Lāt, al-'Uzzā og Manāt var tre gudinder tilbedt af mekkaerne. Det har vist sig vanskeligt at identificere den præcise betydning af " gharāniq ", da det er en hapax legomenon (dvs. kun brugt en gang i teksten). Kommentatorer skrev, at det betød " kranerne ". Det arabiske ord betyder generelt en "kran" - optræder i ental som ghirnīq, ghurnūq, ghirnawq og ghurnayq , og ordet har fætterformer med andre ord for fugle, herunder "ravn, krage" og "ørn". Taget som et segment er "ophøjet gharāniq " blevet oversat af orientalisten William Muir til at betyde "ophøjede kvinder", mens nutidens akademiker Muhammad Manazir Ahsan har oversat det samme segment som "højtstående (guder)". Hvorvidt sætningen havde til hensigt at tilskrive de tre "afguder" en guddommelig natur, er derfor et spørgsmål om uenighed. I begge tilfælde er forskere generelt enige om betydningen af ​​anden halvdel af verset, "hvis forbøn man håber på", og dette ville i sig selv modsige en kerneopfattelse af, hvad der ville blive ortodoks islamisk lære, nemlig at ingen helgen eller guddom - ej heller Mohammad selv - kan gå i forbøn for muslimer.

Ifølge muslimsk ortodoksi er den faktiske beretning om begivenheder, at en gruppe af nogle af cheferne for Quraish (stammen af ​​Makkah polyteister, der forfulgte muslimerne) tilfældigvis gik forbi, da profeten reciterede vers fra Koranen. Det rørte deres hjerter så meget, at de øjeblikkeligt faldt ned på deres ansigter i nedbøjning og vidnede om, at det var fra Allah alene. Så skete der nogle af deres jævnaldrende forbi og begyndte at anklager dem og truede dem og fik dem til at skamme sig, så de benægtede det, der var sket, og sagde, at de kun faldt ned i nedbøjning, fordi profeten gav en indrømmelse, der tillod dem at bevar deres afgudsdyrkelse, men stadig være muslimer.

Modtagelse i muslimsk eksegese

Tidlig islam

Ifølge Ibn Taymiyyah: "De tidlige islamiske lærde (Salaf) betragtede kollektivt verserne af kraner i overensstemmelse med Koranen. Og fra de senere kommende lærde (Khalaf), der fulgte de første forskeres mening, siger de, at disse traditioner har været optaget med autentisk fortællingskæde, og det er umuligt at benægte dem, og Koranen vidner selv om det. " Den tidligste biografi om Muhammed, Ibn Ishaq (761–767) er tabt, men hans samling af traditioner overlever hovedsageligt i to kilder: Ibn Hisham (833) og al-Tabari (915). Historien optræder i al-Tabari, der inkluderer Ibn Ishaq i transmissionskæden, men ikke i Ibn Hisham , der i forordet i sin tekst indrømmer, at han udelod ting fra Ibn Ishaqs biografi, der "ville bekymre visse mennesker". Ibn Sa'd og Al-Waqidi , to andre tidlige biografer af Muhammed fortæller historien. Lærde som Uri Rubin og Shahab Ahmed og Guillaume mener, at rapporten var i Ibn Ishaq, mens Alford T. Welch er indehaver af rapporten ikke har været formodentlig til stede i Ibn Ishaq.

Senere middelalder

På grund af sin upålidelige fortællingskæde kom traditionen med de sataniske vers aldrig ind i nogen af ​​de kanoniske hadith -samlinger (selvom mulige afkortede versioner af hændelsen gjorde det). Referencen og eksegesen om versene optræder i tidlige historier. Udover at optræde i Tabaris Tafsīr , bruges det i tafsirerne af Muqātil , ʽAbd al-Razzaq al-Sanʽani og Ibn Kathir samt naskh af Abu Ja'far an-Nahhās, asbāb- samlingen af ​​Wāhidī og endda den sene -middelalderlig som-Suyūtīs samling al-Durr al-Manthūr fil-Tafsīr bil-Mathūr .

Indvendinger mod hændelsen blev rejst allerede i det fjerde islamiske århundrede, f.eks. I an-Nahhās arbejde og blev fortsat rejst gennem senere generationer af forskere som Abu Bakr ibn al-'Arabi (d. 1157), Fakhr ad -Din Razi (1220) samt al-Qurtubi (1285). Den mest omfattende indlæg mod saglighed af hændelsen kom i Qadi Iyad 's aske-Shifa' . Hændelsen blev diskonteret på to hovedbaser. Den første var, at hændelsen modsagde isma -læren , guddommelig beskyttelse af Muhammed mod fejl. Den anden var, at beskrivelserne af transmissionskæden, der eksisterede siden den periode, ikke er fuldstændige og sunde ( sahih ). Ibn Kathir påpeger i sin kommentar, at de forskellige isnads, han havde adgang til, som historien blev overført til, næsten alle var mursal eller uden en ledsager af Muhammed i deres kæde. Uri Rubin hævder, at der findes en komplet version af isnad, der fortsætter til ibn 'Abbās, men dette overlever kun i få kilder. Han hævder, at navnet på ibn 'Abbās var en del af den oprindelige isnad, og blev fjernet, så hændelsen kunne fratages dens sahih isnad og miskrediteres.

Imam Fakhr al-Din al-Razi kommenterede Koranen 22:52 i sin Tafsir al-Kabir udtalte, at "verifikationsfolk" erklærede historien som en direkte opspind med henvisning til understøttende argumenter fra Koranen, Sunnah og fornuft. Han rapporterede derefter, at den fremtrædende Muhaddith Ibn Khuzaymah sagde: "det er en opfindelse af kættere", da han engang blev spurgt om det. Al-Razi registrerede også, at al-Bayhaqi udtalte, at fortællingen om historien var upålidelig, fordi dens fortællere var af tvivlsom integritet.

De lærde, der anerkendte hændelsens historicitet, havde tilsyneladende en anden metode til vurdering af rapporter end den, der er blevet til en islamisk standardmetode. For eksempel indtog Ibn Taymiyyah den holdning, at da tafsir- og sira-maghazi-rapporter almindeligvis blev transmitteret af ufuldstændige isnads, skulle disse rapporter ikke vurderes ud fra kædernes fuldstændighed, men snarere på grundlag af tilbagevendende overførsel af fælles mening mellem rapporter.

Al-Qurtubi ( al-Jāmi 'li ahkām al-Qur'ān ) afviser alle disse varianter til fordel for forklaringen om, at når Sūra al-Najm sikkert blev afsløret, var de grundlæggende begivenheder ved hændelsen (eller rygter om dem) "nu tilladt at finde sted for at identificere dem af hans tilhængere, der ville acceptere Muhammeds forklaring på den blasfemiske imposture "( JSS 15, s. 254–255).

Mens Ibn Hajar al-Asqallani skrev: "Alle fortællingens kæder er svage, undtagen Said Ibn Jubayr. Og når en hændelse rapporteres fra mange forskellige kæder, betyder det, at der er noget reelt i denne hændelse. Desuden er denne hændelse er også blevet fortalt gennem 2 Mursal (hvor kæden går op til Successor, dvs. Tabari) traditioner, hvis fortællingskæder er autentiske i henhold til standarderne for Imam Bukhari og Imam Muslim. Ibn Shahab, som Abu Bakr Ibn Abdul Rehman fortalte mig. Mens den anden, som Tabari indspillede fra Mutabar bin Sulayman og Hammad bin Salama, og de fra Dawud bin Abi Hind, og han fra Abu Aliya ... Ibn Arabi og Qadhi Ayyad siger, at der er intet bevis på denne hændelse, men i modsætning til deres påstand, når en hændelse kommer gennem forskellige kæder af fortællinger, betyder det, at denne hændelse er reel. Selvom der ikke kun er flere kæder af fortællinger om denne hændelse, men også 3 af dem er autentiske, mens 2 af dem er Mursal -fortællinger. "

Moderne islamisk stipendium

Selvom forfatterne af tafsir -teksterne i løbet af de første to århundreder af den islamiske æra tilsyneladende ikke har betragtet traditionen som på en eller anden måde uhensigtsmæssig eller smigrende for Muhammed, synes den at have været universelt afvist af mindst 1200 -tallet, og de fleste moderne muslimer ser ligeledes traditionen som problematisk, i den forstand at den ses som "dybt kættersk, fordi de ved at tillade forbøn mellem de tre hedenske kvindelige guder udhulede Allahs autoritet og almagt. Men de holder også ... skadelige konsekvenser for åbenbaringen som helhed, for Muhammeds åbenbaring ser ud til at have været baseret på hans ønske om at dæmpe truslen mod folkets guder. " Der er udviklet forskellige svar vedrørende kontoen.

Mange moderne muslimske lærde har afvist historien. Argumenter for afvisning findes i Muhammad Abduhs artikel "Masʾalat al-gharānīq wa-tafsīr al-āyāt", Muhammad Husayn Haykal "Hayat Muhammad", Sayyid Qutbs " Fi Zilal al-Quran " (1965), Abul Ala Maududis "Tafhim al-Quran" og Muhammad Nasiruddin al-Albanis "Nasb al-majānīq li-nasf al-gharānīq".

Haykal påpeger de mange former og versioner af historien og deres inkonsekvenser og hævder, at "den kontekstuelle strøm af Surah 'al Najm' overhovedet ikke tillader inkludering af sådanne vers, som historien hævder". Haykal citerer Muhammad Abduh, der påpegede, at "araberne ingen steder har beskrevet deres guder i sådanne termer som" al gharaniq ". Hverken i deres poesi eller i deres taler eller traditioner finder vi deres guder eller gudinder beskrevet i sådanne termer. ordet 'al ghurnuq' eller 'al gharniq' var navnet på en sort eller hvid vandfugl, nogle gange givet billedligt til den smukke blonde ungdom. " Endelig hævder Haykal, at historien ikke er i overensstemmelse med Muhammeds personlige liv og er helt imod ånden i det islamiske budskab.

Aqa Mahdi Puya har sagt, at disse falske vers blev råbt af mekkaerne for at få det til at se ud som om det var Muhammed, der havde talt dem; han skriver:

Nogle hedninger og hyklere planlagde i hemmelighed at recitere ord, der lovede afgudsdyrkelse sammen med den hellige profets oplæsning, mens han bad, på en sådan måde, at folket ville tænke, som om de blev reciteret af ham. En gang da den hellige profet reciterede vers 19 og 20 i Najm, reciterede en af ​​hedningerne: "Tilkal gharani-ul ula wa inna shafa-atahuma laturja"-(Disse er de høje (afguder), sandelig er deres forbøn eftertragtet.) Så snart dette blev reciteret råbte sammensværgerne i glæde for at få folket til at tro, at det var den hellige profet, der sagde disse ord. Her angiver Koranen det generelle mønster, fjender til Allahs sendebud fulgte, da de var positivt overbeviste om, at folket var opmærksom på læren fra Allahs budbringere og oprigtigt troede på dem. De ville blande deres falske doktriner med den oprindelige lære for at gøre det guddommelige budskab til et bundt af modsætninger. Denne form for sataniske indsættelser refereres til i dette vers, og det understøttes af Ha Mim: 26. Det er ren og skær blasfemi at sige, at sataniske kræfter kan påvirke Allahs sendebud.

Hele denne sag var blot en fodnote til frem og tilbage i religiøs debat og blev først genoplivet, da Salman Rushdies roman fra 1988, The Satanic Verses , kom til overordnede nyheder. Romanen indeholder nogle fiktionaliserede hentydninger til islamisk historie, hvilket fremkaldte både kontrovers og forargelse. Muslimer verden over protesterede bogens udgivelse, og Irans 's Ayatollah Khomeini udstedte en fatwa strafudmåling Rushdie til døden, siger, at bogen spottede Muhammed og hans koner.

Historicitetsdebat

Siden William Muir har historiciteten af ​​denne episode stort set været accepteret af sekulære akademikere. Nogle orientalister argumenterede imidlertid imod disse verses historiske ægthed på forskellige grunde.

William Montgomery Watt og Alfred Guillaume hævder, at historierne om begivenheden var sande baseret på muslimernes usandsynlighed, der fremstillede en historie, der var så uskadelig for deres profet: "Muhammad må have offentliggjort de sataniske vers som en del af Koranen; det er utænkeligt, at historien kunne være blevet opfundet af muslimer eller forfalden til dem af ikke-muslimer. " Trude Ehlert, i Encyclopaedia of Islam , finder Watts grund til at være utilstrækkelig og siger "Historien i sin nuværende form (som relateret af al-Ṭabarī, al-Wāḳidī og Ibn Saʿd) kan ikke accepteres som historisk af forskellige årsager ".

Med hensyn til dette argument modsiger Shahab Ahmed i Encyclopaedia of the Qur'an , at "den udbredte accept af hændelsen af ​​tidlige muslimer tyder imidlertid på, at de ikke betragtede hændelsen som uhensigtsmæssig, og som de sandsynligvis ikke ville have på dette grundlag i det mindste været negativt til at opfinde det. " På samme måde argumenterer Alford T. Welch i Encyclopaedia of Islam for , at argumentet "usandsynlighed" alene er utilstrækkeligt til at garantere traditionens ægthed. Han siger, at historien i sin nuværende form bestemt er en senere, eksegetisk opspind på trods af, at der kunne være et historisk grundlag for historien.

Welch udtaler, at historien fejlagtigt hævder, at kapitel 53: 1–20 og kapitlets afslutning er en enhed, og at datoen for vers 22:52 er senere end 53: 21–7 og næsten helt sikkert tilhører Medinan periode. Flere andre detaljer i indstillingen af ​​historien, såsom moskeen og sajdaen, hører ikke til den mekanske fase af Muhammeds karriere. Welch påpeger også, at historien ikke blev nævnt i Ibn Ishaqs biografi om Muhammed. Han siger, at ovenstående analyse ikke udelukker "muligheden for en historisk kerne bag historien." En sådan mulighed, siger Welch, er, at historien er af historisk teleskopisk karakter: "at en situation, som Muhammeds samtidige vidste havde varet i lang tid senere, blev indkapslet i en historie, der begrænser hans accept af forbøn gennem disse gudinder til en kort periode og lægger ansvaret for denne afvigelse fra en streng monoteisme på Satan. "

John Burton argumenterede for sin fiktivitet baseret på en demonstration af dens faktiske nytteværdi for visse elementer i det muslimske samfund - nemlig de juridiske eksegeter, der søgte en "anledning til åbenbaring" for udryddelsesformer for ophævelse. Burton understøtter hans teori ved, at Tabari ikke diskuterer historien i sin eksegese af vers 53:20, men derimod i 22:52. Burton bemærker endvidere, at forskellige versioner af historien alle kan spores til en enkelt fortæller Muhammad ibn Ka'b, to generationer fjernet fra Ibn Ishaq, men ikke samtidige med begivenheden. GR Hawting skriver, at den sataniske vers -hændelse ikke ville tjene til at retfærdiggøre eller eksemplificere en teori om, at Gud afslører noget og senere erstatter det selv med en anden sand åbenbaring. Burton, i sit afslag på historiens ægthed, stod på siden af Leone Caetani , der skrev, at historien skulle afvises ikke kun på grundlag af isnad , men fordi "havde disse hadiths selv en grad af historisk grundlag, rapporterede Muhammeds adfærd ved denne lejlighed ville have givet løgnen til hele hans tidligere profetiske aktivitet. "

Maxime Rodinson finder, at det med rimelighed kan accepteres som sandt "fordi skaberne af muslimsk tradition aldrig ville have opfundet en historie med så skadelige konsekvenser for åbenbaringen som helhed." Han skriver følgende om versernes tilblivelse: "Det var klart, at Muhammeds ubevidste havde foreslået ham en formel, der gav en praktisk vej til enstemmighed." Rodinson skriver, at denne indrømmelse imidlertid formindskede truslen fra den sidste dom ved at gøre det muligt for de tre gudinder at gå i forbøn for syndere og redde dem fra evig fordømmelse. Yderligere formindskede det Muhammeds egen autoritet ved at give præsterne i Uzza, Manat og Allat evnen til at udtale orakler, der modsiger hans budskab. Skændsel fra kristne og jøder, der påpegede, at han var ved at vende tilbage til sin hedenske begyndelse, kombineret med modstand og harme fra sine egne tilhængere, fik ham til at genoptage sin åbenbaring. Imidlertid fordømte han guderne i Mekka som mindre ånder eller bare navne, afviste alt, der havde med den traditionelle religion at gøre som hedninger og vantro, og overførte mekkaens fromme forfædre og slægtninge til Helvede. Dette var den sidste pause med Quraysh .

Fred Halliday siger, at i stedet for at have skadelige konsekvenser er historien en advarselsfortælling, hvis pointe er "ikke at ondgøre Gud, men at pointere menneskers skrøbelighed", og at selv en profet kan blive vildledt af shaytan - selvom i sidste ende er shaytan uden held.

Siden John Wansbroughs bidrag til feltet i begyndelsen af ​​1970'erne er forskere imidlertid blevet meget mere opmærksomme på den tidlige islams nye karakter og mindre villige til at acceptere tilbageprojekterede påstande om kontinuitet:

For dem, der ser traditionen som konstant udvikling og leverer svar på spørgsmål, som den selv har rejst, er argumentet om, at der ikke ville være nogen grund til at udvikle og transmittere materiale, der virker nedsættende for profeten eller islam, for simpelt. For det første kan ideer om, hvad der er nedsættende, ændre sig over tid. Vi ved, at læren om profetens ufejlbarlighed og upåklagelighed (læren om hans 'isma ) kun opstod langsomt. For det andet stammer materiale, som vi nu finder i profetens biografi, under forskellige omstændigheder for at imødekomme forskellige behov, og man er nødt til at forstå, hvorfor materiale eksisterer, før man faktisk kan tage en dom over dets grundlag ...

I Rubins seneste bidrag til debatten er historicitetsspørgsmål fuldstændig afskåret til fordel for en undersøgelse af den interne tekstdynamik og hvad de afslører om tidlig middelalderlig islam . Rubin hævder at have fundet oprindelsen til mange profetiske traditioner, og at de viser et tidligt muslimsk ønske om at bevise for andre skriftsteder ", at Muhammed faktisk tilhørte den samme eksklusive forudbestemte kæde af profeter, som jøderne og de kristne troede på. Han hævder, at muslimerne måtte etablere historien om Muhammeds liv på de samme litterære mønstre, som blev brugt i de andre profeters vitae ”. Hændelsen af ​​de sataniske vers er ifølge ham i overensstemmelse med det fælles tema for forfølgelse efterfulgt af isolering af profetfiguren.

Da historien blev tilpasset til at omfatte koranisk materiale (Q.22: 50, Q.53, Q.17: 73-74), blev påstanden om satanisk fristelse hævdet at være blevet tilføjet, hvilket øger dets iboende drama samt inkorporering af yderligere bibelske motiver (jf. Kristi fristelse ). Rubin giver sin opmærksomhed på de narratologiske forudsætninger, der kan have formet tidligt sīra -materiale, i modsætning til de mere almindeligt betragtede af dogme, sekt og politisk/ dynastisk fraktion. I betragtning af konsensus om, at "det mest arkaiske lag i biografien, [er] historierne om kussās [dvs. populære historiefortællere]" ( Sīra , EI ² ), kan dette vise sig at være en frugtbar undersøgelseslinje.

The Encyclopedia of Islam hævder, at selvom der kunne være et historisk grundlag for historien, er det i sin nuværende form bestemt en senere, eksegetisk opspind. Sūra LIII, 1-20 og slutningen på sūra er ikke en enhed, som historien hævder; XXII, 52, er senere end LIII, 21-7, og er næsten helt sikkert Medinan (se Bell, Trans. , 316, 322); og flere detaljer om historien- moskeen, sajdaen og andre, der ikke er nævnt i det korte resumé ovenfor- tilhører ikke den mekanske fase.

Rubin hævdede også, at den formodede midlertidige kontrol, som Satan havde taget over Muhammed, gjorde sådanne traditioner uacceptable for tidlige hadith -kompilatorer, hvilket han mente var et enestående tilfælde, hvor en gruppe traditioner først blev afvist efter at have været underlagt koranmodeller og som et direkte resultat af denne justering.

Relaterede traditioner

Der findes flere relaterede traditioner, nogle tilpasset til koranisk materiale, andre ikke. En version, der optræder i Tabaris Tafsīr og tilskrives Urwah ibn Zubayr (d. 713), bevarer den grundlæggende fortælling, men uden omtale af satanisk fristelse. Muhammed forfølges af mekkaerne efter at have angrebet deres afguder, i løbet af hvilken tid en gruppe muslimer søger tilflugt i Abyssinien. Efter ophør af denne første forfølgelsesrunde ( fitna ) vender de hjem, men snart begynder en anden runde. Der er dog ingen overbevisende grund til forfølgelsens caesura, men i modsætning til hændelsen i de sataniske vers, hvor det er (midlertidig) frugt af Muhammeds indkvartering til mekka polyteisme. En anden version, der tilskrives 'Urwa, har kun en runde fitna , der begynder, efter at Muhammed har konverteret hele Mekka -befolkningen , så muslimerne er for mange til at udføre rituel nedstigning ( sūjud ) alle sammen. Dette svarer lidt til muslimerne og mushrikūn, der bukker sig sammen efter Muhammeds første, angiveligt satanisk inficerede, recitation af Sūra al-Najm , hvor de tre hedenske gudinderes effektivitet anerkendes (Rubin, s. 157–158).

Billedet af muslimer og hedninger, der bukker sig sammen i bøn, kobler igen historien om de sataniske vers til meget forkortede sūjud al-Qur'ān (dvs. nedbøjning, når de reciterer Koranen) traditioner, der findes i de autoritative mussanaf hadith- samlinger, herunder Sunni kanoniske Bukhāri og Tirmidhī . Rubin hævder, at tilsyneladende "hentydningen til mushrikūns deltagelse understreger, hvor overvældende og intens virkningen af ​​denne sura var på de fremmødte". Traditionerne siger faktisk, at alle kendte skabninger deltog i det, mennesker såvel som jinns.

Rubin hævder endvidere, at dette i sig selv er ulogisk uden de sataniske vers i recitationen, da der i den accepterede version af vers Q.53: 19-23 angribes hedningernes gudinder. Størstedelen af ​​traditioner vedrørende nedbrydning i slutningen af Sūra al-Najm løser dette ved enten at fjerne al omtale af mushrikūn eller omdanne forsøget fra en gammel mekan til at deltage (som i stedet for at bøje sig til jorden lægger snavs til hans pande proklamerede "Dette er tilstrækkeligt for mig") til en latterlig handling. Nogle traditioner beskriver endda hans eventuelle komme og siger, at han senere bliver dræbt i slaget ved Badr . [2] Således, ifølge Rubin, "historien om den enlige polyteist, der løftede en håndfuld snavs i panden ... [i] ... forsøg på en gammel handicappet mand til at deltage i Muhammeds sūjud ... i ... en sarkastisk handling af en fjende af Muhammed, der ønsker at vanære den islamiske bøn ". Og "traditioner, der oprindeligt relaterede den dramatiske historie om fristelse, blev en steriliseret anekdote, der gav profetisk præcedens for en rituel praksis".

Tabaris konto

En omfattende redegørelse for hændelsen findes i al-Tabāris historie, Ta'rīkh (bind VI) (ca. 915 CE):

Profeten var ivrig efter sit folks velfærd og ønskede at vinde dem til ham på enhver måde han kunne. Det er blevet rapporteret, at han længtes efter en måde at vinde dem på, og en del af det, han gjorde med det formål, er, hvad Ibn Humayd fortalte mig, fra Salama, fra Muhammad ibn Ishaq , fra Yazīd ibn Ziyād al-Madanī, fra Muhammad ibn Ka 'b al-Qurazī:

Da profeten så sit folk vende sig bort fra ham og blev plaget af, at de tog afstand fra det, han havde bragt dem fra Gud , længtes han i sig selv efter, at der skulle komme noget fra ham, som ville bringe ham tæt på dem. Med hans kærlighed til sit folk og hans iver efter dem ville det glæde ham, hvis nogle af de svære ting, han havde fundet i håndteringen af ​​dem, kunne afhjælpes. Han overvejede dette i sig selv, længtes efter det og ønskede det.

Så sendte Gud åbenbaringen ned. 'Ved stjernen, når den sætter sig! Din ledsager har ikke fejlet eller er kommet på afveje og taler ikke af fantasi ... '[Sp. 53: 1] Da han nåede Guds ord, "Har du set al-Lāt og al-'Uzzā og Manāt, den tredje, den Andet?' [Q.53: 19-20] Satan kastede sig på tungen på grund af det han havde grublet over i sig selv og længtes efter at bringe til sit folk: 'Dette er de højtflyvende kraner, og deres forbøn er at håbe på.'

Da Quraysh hørte det, glædede de sig. Det, han havde sagt om deres guder, glædede og glædede dem, og de hørte øre til ham. De troende stolede på deres profet med hensyn til, hvad han bragte dem fra deres Herre: de mistænkte ikke nogen glid, vildfarelse eller fejl. Da han kom til bøjning og færdiggjorde kapitlet, bøjede han sig, og muslimerne fulgte deres profet i det, idet de havde tro på, hvad han bragte dem og adlød hans befaling. De mushrikūn fra Quraysh og andre, der var i moskeen, bøjede sig også på grund af det, de havde hørt ham sige om deres guder. I hele moskeen var der ingen troende eller kāfir, der ikke bøjede sig. Kun al-Walīd bin al-Mughīra, som var en ældre shaykh og ikke kunne lægge sig ned, øste noget af jorden fra Mekka-dalen i hånden [og pressede den til panden]. Derefter spredte alle sig fra moskeen.

Quraysh gik ud og var henrykte over det, de havde hørt om den måde, hvorpå han talte om deres guder. De sagde: 'Muhammed har henvist mest til vore guder. I det, han har reciteret, sagde han, at de er "højtflyvende kraner, hvis forbøn man kan håbe på". '

De tilhængere af profeten, der var emigreret til Abyssinien, hørte om udbredelsen, og det blev rapporteret til dem, at Quraysh havde accepteret islam. Nogle mænd blandt dem besluttede at vende tilbage, mens andre blev tilbage.

Gabriel kom til profeten og sagde: 'O Muhammad, hvad har du gjort! Du har reciteret noget for folket, som jeg ikke har bragt dig fra Gud, og du har talt, hvad han ikke sagde til dig. '

Da blev profeten stærkt bedrøvet og frygtede meget Gud. Men Gud, af hans barmhjertighed, sendte ham en åbenbaring, trøstede ham og formindskede omfanget af det, der var sket. Gud fortalte ham, at der aldrig havde været en tidligere profet eller apostel, der havde længtes lige som Muhammed havde længtes, og ønsket ligesom Muhammed havde ønsket, men at Satan havde kastet sig ind i hans længsel, ligesom han havde kastet på Muhammeds tunge. Men Gud ophæver, hvad Satan har kastet, og sætter hans vers i korrekt orden. Det vil sige, 'du er ligesom andre profeter og apostle'.

Og Gud åbenbarede: 'Vi sendte aldrig nogen apostel eller profet før dig, men at da han længtes, kastede Satan ind i hans længsel. Men Gud ophæver, hvad Satan kaster ind, og derefter sætter Gud sine vers i passende orden, for Gud er alvidende og vis. ' [Q.22: 52]

Så Gud drev tristheden fra sin profet og gav ham sikkerhed mod det, han frygtede. Han ophævede, hvad Satan havde kastet på tungen ved at henvise til deres guder: 'De er de højtflyvende traner, hvis forbøn accepteres [ sic ]'. [Erstatter disse ord med] Guds ord, når Allāt, al-'Uzzā og Manāt den tredje, nævnes de andre: 'Skal du have hanner og Han hunner [som afkom]! Det ville virkelig være en uretfærdig opdeling. De er kun navne, som du og dine fædre har givet dem "... for så vidt som" så mange som englene i himlen er, vil deres forbøn ikke nytte noget, medmindre Gud har tilladt det, hvem han behager og accepterer "[Sp. 53: 21-26]- hvilket betyder, hvordan kan deres guders forbøn være til noget for ham?

Da der var kommet fra Gud de ord, der ophævede, hvad Satan havde kastet på sin profets tunge, sagde Quraysh: 'Muhammed er gået tilbage til, hvad han sagde om vores guders status i forhold til Gud, ændrede det og bragte noget andet ', for de to sætninger, som Satan havde kastet på profetens tunge, havde fundet et sted i enhver polyteists mund. De steg derfor i deres onde og i deres undertrykkelse af alle blandt dem, der havde accepteret islam og fulgt profeten.

Bandet af profetens tilhængere, der havde forladt Abyssinien på grund af rapporten om, at Mekka -folket havde accepteret islam, da de bøjede sig sammen med profeten, nærmede sig. Men da de nærmede sig Mekka, hørte de, at talen om accept af islam af Mekka -folk var forkert. Derfor kom de kun ind i Mekka i hemmelighed eller efter at have opnået et løfte om beskyttelse.

Blandt dem af dem, der kom til Mekka på det tidspunkt og blev der, indtil de emigrerede til Medina og deltog i slaget ved Badr sammen med Muhammad, var der fra familien 'Abd Shams b. Abd Manāf f. Qussayy, 'Uthmān b. 'Affān sammen med sin kone Ruqayya, profetens datter. Abū Hudhayfa f. 'Utba med sin kone Shal bint Suhayl og en anden gruppe med dem, der tæller 33 mænd.

Se også

Noter

Referencer

  • Fazlur Rahman (1994), Store temaer i Koranen , Biblioteca Islamica, ISBN 0-88297-051-8
  • John Burton (1970), "They Are the High-Flying Cranes", Journal of Semitic Studies , 15 (2): 246–264, doi : 10.1093/jss/15.2.246 .
  • Uri Rubin (1995), Beholderens øje: Muhammeds liv, set af de tidlige muslimer: En tekstanalyse , The Darwin Press, Inc., ISBN 0-87850-110-X
  • GR Hawting (1999), Idea of ​​Idolatry and the Emerging of Islam: From Polemic to History , Cambridge University Press, ISBN 0-521-65165-4
  • Nāsir al-Dīn al-Albānī (1952), Nasb al-majānīq li-nasfi qissat al-gharānīq (Opførelsen af ​​katapulter til ødelæggelse af historien om Gharānīq)
  • Shahab Ahmed (2018), Before Orthodoxy: The Satanic Verses in early Islam , Harvard University Press, ISBN 978-0-674-04742-6

eksterne links

Kommentatorer