Etik i Bibelen - Ethics in the Bible

Etik i Bibelen refererer til det eller de systemer eller teorier, der frembringes ved undersøgelse, fortolkning og evaluering af bibelsk moral (herunder moralsk kodeks, standarder, principper, adfærd, samvittighed, værdier, adfærdsregler eller overbevisninger) bekymret for godt og ondt og rigtigt og forkert), der findes i de hebraiske og kristne bibler . Det omfatter en smal del af de større felter inden for jødisk og kristen etik , der selv er dele af det større filosofiske etikområde . Etik i Bibelen er i modsætning til andre vestlige etiske teorier, idet den sjældent er åbenlyst filosofisk. Det fremlægger hverken et systematisk eller et formelt deduktivt etisk argument. I stedet giver Bibelen mønstre af moralsk ræsonnement, der fokuserer på adfærd og karakter i det, der undertiden kaldes dydsetik . Denne moralske ræsonnement er en del af en bred, normativ pagttradition, hvor pligt og dyd uløseligt er bundet sammen på en gensidigt forstærkende måde.

Nogle kritikere har betragtet visse bibelske lærdomme som moralsk problematiske og beskyldt det for at gå ind for slaveri , folkedrab , supersessionisme , dødsstraf , vold , patriarkat , seksuel intolerance og kolonialisme . Det ondes problem , et argument, der bruges til at argumentere imod den jødisk-kristne Guds eksistens, er et eksempel på kritik af etik i Bibelen.

Omvendt er det blevet set som en hjørnesten i både den vestlige kultur og mange andre kulturer over hele kloden. Begreber som retfærdighed for enken, forældreløs og fremmed gav inspiration til bevægelser lige fra afskaffelse i 1700- og 1800-tallet til borgerrettighedsbevægelsen , anti-apartheidbevægelsen og befrielsesteologi i Latinamerika .

Oversigt

Biblen

Ifølge traditionel jødisk optælling er den hebraiske bibel sammensat af 24 bøger, der blev til over et tidsrum på næsten et årtusinde. Bibelens tidligste tekster afspejler en civilisation fra yngre bronzealder i det gamle nærøsten , mens den sidste tekst, der normalt menes at være Daniels Bog , stammer fra en hellenistisk periode fra det andet århundrede fvt . Denne historiske udvikling skal tages i betragtning i enhver redegørelse for etik i Bibelen. Etikeren Eryl W. Davies skriver, at mange forskere sætter spørgsmålstegn ved, om den bibelske beretning kan betragtes som en præcis redegørelse for "hvordan det virkelig skete." Bibelen har en "luft af at synes at vide ting, vi faktisk er meget usikre på, og den har haft en tendens til at fastslå, at det kun var spekulationer ... Der er en voksende anerkendelse, at den afspejler de etiske værdier og normer for den uddannede klasse i det gamle Israel, og at meget lidt kan være kendt om de 'almindelige' israeliters moralske overbevisning. " Som følge heraf mener mange forskere, at Bibelen er uegnet til at "lave filosofi". Filosof Jaco Gericke citerer filosof Robert P. Carroll, der siger, at Bibelen er "for uren, for spredt og for støjende til at blive tæmmet af pæne tankesystemer."

Samtidig siger etikisten John Barton, at de fleste forskere erkender, at Bibelen er "mere end bare et virvar af isolerede forskrifter uden nogen underliggende begrundelse." De bibelske fortællinger, love, visdomsord, lignelser og unikke genrer i Bibelen er kilderne til dens etiske begreber. Barton siger imidlertid også, at der er problematiske tekster, og forfatterens hensigt er ikke altid let at tyde. Meget af den bibelske fortælling afholder sig fra direkte kommentarer, og der er problemer med at henvende sig til fortællingerne for etisk indsigt. "For det første ... fortællingerne er ofte langt fra moralsk opbyggelige ... For det andet, selvom historier i Det Gamle Testamente handler om det, vi kan kalde 'moralske spørgsmål', er det ofte ikke let at afgøre, hvad der roses og hvad der beklager. For det tredje er det er et generelt problem om at beskrive den bibelske fortællings moralske verden ... taler vi om den virkelige verden ... eller den forestillede verden? " Barton konkluderer, at Bibelens moralske "filosofi er mere kompliceret, end den måske ser ud."

De jødiske filosoffer Shalom Carmy og David Schatz forklarer, at en af mange vanskeligheder med filosofi i Bibelen er, at filosoffer ikke kan lide at modsige sig selv, hvorimod Bibelen derimod "ofte modsætter sig modstridende ideer uden forklaring eller undskyldning". Gericke siger, at brug af en beskrivende frem for en analytisk filosofisk tilgang betyder, at Bibelens pluralisme ikke behøver at være et problem. Beskrivende filosofi er udelukkende rettet mod at tydeliggøre mening, og derfor har den ingen vanskeligheder med "blot at angive karakteren af den diakroniske variation og synkroniske variation, der findes i de bibelske tekster." Carmy og Schatz siger, at Bibelen udfører filosofisk aktivitet, når den "skildrer Guds karakter, fremlægger en skabelsesberetning, fremlægger en metafysik om guddommelig forsyn og guddommelig indgriben, foreslår et grundlag for moral, diskuterer mange træk ved den menneskelige natur og ofte udgør den berygtede gåde om, hvordan Gud kan tillade ondskab. "

Etik

Filosofen Alan Mittleman siger, at etik i Bibelen ikke er som vestlige etiske teorier, idet den sjældent er åbenlyst "filosofisk". Det fremlægger hverken et systematisk eller et deduktivt formelt etisk argument, og det behandler heller ikke traditionelle vestlige filosofiske spørgsmål og argumenter. Fraværet af vestlige tilgange er ikke et bevis på, at der ikke er etik i Bibelen. Tekstforsker Jaco Gericke skriver: "Tendensen til at nægte den hebraiske bibel noget filosofisk, når dens retorik ikke er i overensstemmelse med vestlige sorter af filosofiske systemer, indebærer faktisk en kolonialistisk etnocentrisk hermeneutisk fejlslutning."

Selvom der ikke er noget etisk system i vestlig stil i Bibelen, er der folkefilosofiske forudsætninger i det; "med andre ord indeholder de bibelske tekster metafysiske, epistemologiske og etiske antagelser om virkelighedens natur, eksistens, liv, viden, sandhed, tro, godt og ondt, værdi og så videre" af de gamle folk, der registrerede det. At betragte etik i Bibelen betyder derfor ikke at bruge filosofiske udtryk som " deontologisk ", " casuistisk ", " apodiktisk " og " teodicy ", mens det stadig erkender, at hvis et stykke litteratur indeholder etiske antagelser, indeholder det metafysiske og epistemologiske antagelser også. Det er "umuligt at forstå Bibelens grundlæggende meningsstrukturer uden at tage hensyn til tekstens grundlæggende antagelser om virkelighed, viden og værdi." Disse antagelser falder ind i de fire grundlæggende filosofiske kategorier.

Filosofisk kerne

Metafysik

For det første, siger Gericke, findes metafysik overalt, hvor Bibelen har noget at sige om "eksistensens natur, virkelighed , væsen , substans, merologi , tid og rum , kausalitet , identitet og forandring , objekthood og relations (f.eks. Emne og objekt), essens og ulykke , egenskaber og funktioner, nødvendighed og mulighed (modalitet) , orden , sind og stof , fri vilje og determinisme og så videre. " Rolf Knierim siger, at Bibelens metafysik er "dynamisk ontologi", som siger, at virkeligheden er en dynamisk proces. Gamle tekster bruger ikke ontologisk sprog om "væren". I stedet forklarer filosofen Mark Smith, at der i Bibelen er en fundamental ontologi legemliggjort i sprog om magt, hvor verden og dens væsener udleder deres virkelighed (deres væsen, deres magt til at eksistere og handle), fra Guds kraft (væren sig selv). Budbringerguddommelighederne, englene, udleder deres magt fra den ene Gud, ligesom menneskekonger. I metafysisk sprog deltager mindre væseners magt i selve magten, identificeret som Gud.

Epistemologi

For det andet er der epistemologi i den hebraiske bibel. Den hebraiske bibel indeholder antagelser om arten af viden, tro, sandhed, fortolkning, forståelse og kognitive processer. Pluralisme er normen, så der ikke kan rekonstrueres en samlet epistemologi, men der kan findes en etnoepistemologi . Etnoepistemologi undersøger "hele spektret af menneskelige epistemologiske fremgangsmåder fra almindeligt folk til spådomere, shamaner, præster" og forfatterne selv. Etikeren Michael V. Fox skriver, at det primære aksiom i Ordsprogene er, at "udøvelsen af det menneskelige sind er den nødvendige og tilstrækkelige betingelse for korrekt og vellykket adfærd i alle livets rækker: praktisk, etisk og religiøst" afslører en "folkelig forudsætning" for epistemologi: dyd er viden.

Etiske antagelser

For det tredje er der etik og Bibelens metaetiske antagelser: "betydningen af godt og ondt, arten af rigtigt og forkert, kriterier for moralsk skelnen, gyldige kilder til moral, oprindelse og erhvervelse af moralsk overbevisning, ontologisk status af moralske normer, moralsk autoritet, kulturel pluralisme, aksiologiske og æstetiske antagelser om værdiens og skønhedens natur. Disse er alle implicitte i teksterne. " Fox skriver, at gammel hebraisk visdomslitteratur dvæler ved visdom på en måde, der adskiller den fra visdomslitteratur fra andre gamle kulturer i nærøsten. "Dette fokus er tæt knyttet til dets etik." Mittleman forklarer, at etik i Bibelen er baseret på mønstre af moralsk ræsonnement, der fokuserer på adfærd og karakter. Denne moralske ræsonnement er en del af en bred normativ pagttradition, hvor pligt og dyd uløseligt er bundet sammen på en gensidigt forstærkende måde. Sociolog Stephen Mott siger, at etik i Bibelen er en virksomhedsbaseret etik. Det er ikke bare individuelt.

Logik

For det fjerde er der logik. Bibelens tale indeholder antagelser om, hvad der er gyldige argumenter, sprogets art og dets forhold til virkeligheden. Bibelens filosofi er en religiøs filosofi, og det er implicit i dens tekster om "ræsonnementets karakter i religiøs tænkning, trosbekræftelse, retfærdiggørelse af religiøs erfaring, strategier i polemiske argumenter, rationel tænkning og logikken i trosrevision. "

Etiske paradigmer

Etikeren John Barton siger, at der er tre grundlæggende modeller, mønstre eller paradigmer, der danner grundlaget for al etik i Bibelen: (1) lydighed mod Guds vilje; (2) naturret; og (3) efterligning af Gud. Barton siger videre, at den første sandsynligvis er den stærkeste model. Lydighed som grundlag for etik findes i loven og i visdomslitteraturen og hos profeterne. Eryl Davies siger, at det er let at understrege lydighed som et paradigme, da der også er en stærk målorienteret karakter ved den moralske lære i Bibelen. At spørge, hvor et handlingsforløb ville føre, var normalt for den kultur, der skildres i bibelske tekster, og endda love har "motivklausuler", der er orienteret mod den fremtidige velstand for den person, der bliver bedt om at adlyde.

"Naturlov", som Barton bruger det, er "en vag sætning, der er beregnet til at være suggestiv frem for at definere." Eryl Davies siger, at det er et begreb, der bør bruges med et vist forbehold, da dette ikke er den højt udviklede "naturlov", der findes i vestlig tankegang. Ikke desto mindre antydes det løst definerede paradigme ved bestilling af Første Mosebog, hvor skabelseshistorien og den naturlige orden blev gjort til et omdrejningspunkt, da bogen blev samlet og redigeret. Naturloven findes i visdomslitteraturen, profeterne, Romerne 1 og Apostelgerninger 17. Naturloven findes i Amos 'bog, hvor andre nationer end Israel stilles til ansvar for deres etiske beslutninger (Amos 1: 3–2: 5 ) selvom de ikke kender den hebraiske gud.

Davies siger, at det tydeligste udtryk for efterligning af Gud som et grundlag for etik er i 3. Mosebog 19: 2, hvor Jahve instruerer Moses om at fortælle folket at være hellig, fordi Jahve er hellig. Denne idé er også i 3 Mosebog 11:44; 20: 7,26; 21: 8. Profeterne hævdede også, at Gud havde moralske egenskaber, israelitterne skulle efterligne. Salmerne reflekterer også ofte over Guds karakter, der danner grundlaget for det etiske liv for dem, der tilbeder Yahweh. Salme 111 og 112 angiver Guds egenskaber, der skal afspejles i en 'sand tilhængers' liv. Etikken har grænser; Barton påpeger, at David i 1 Samuel 26:19 hævder, at hvis hans egen forfølgelse er beordret af Gud, er det én ting, men hvis det er menneskers arbejde, bør disse mennesker blive forbandet.

Anvendt etik

Politisk etik

Dommeren Deborah

Politisk teoretiker Michael Walzer siger "Bibelen er frem for alt en religiøs bog, men den er også en politisk bog." Der er imidlertid ikke nogen egentlig politisk teori i Bibelen som er baseret på "juridiske regler, regler for krig og fred, ideer om retfærdighed og forpligtelse, social kritik, visioner om det gode samfund og beretninger om eksil og fordrivelse" Bibelen indeholder egentlig folkemæssige forudsætninger for sammenlignende politiske synspunkter.

For det første går den hebraiske bibel (Det Gamle Testamente) ind for monarki i Jerusalem og støtter også forestillinger om teokrati ; talen fra Abijah fra Juda i Krønikebog 2 13: 4–12 betragtes som et af de reneste udtryk for denne idé; Yahweh ordinerede kun David og hans afkom til at regere i Jerusalem og kun Aaron og hans afkom til at tjene i templet, og alle andre krav på politisk eller religiøs magt eller autoritet er imod Guds vilje. Den Deuteronomist redigering af den hebraiske bibel især fremhæver disse ideer om enheden af politik og religion i en politisk tilstand.

Bibelske beskrivelser af guddommeligt ordineret monarki ligger direkte til grund for forståelsen af Jesus som "Davids søn" og messias (den salvede konge), der på et tidspunkt vil styre verden.

Walzer siger, at politik i Bibelen også ligner moderne " samtykke -teori ", som kræver enighed mellem de styrede og autoriteten baseret på fuld viden og mulighed for afslag. Politik i Bibelen modellerer også " social kontraktsteori ", der siger, at en persons moralske forpligtelser til at danne det samfund, de lever i, er afhængige af denne aftale. Dette indebærer en moralsk respekt for Gud og hans love, som ikke er et resultat af lov, men forud eksisterende lov. Walzer hævder, at det er det, der gør det muligt for en som Amos, "en hyrde og samler af sycamore frugt", at konfrontere præster og konger og minde dem om deres forpligtelser. Moralloven er derfor politisk demokratiseret i Bibelen.

Walzer finder politisk etik udtrykt i den hebraiske bibel i pagt, lov og profetier, og han siger, at de udgør en tidlig form for næsten demokratisk politisk etik. For det første kræver Guds pagt, at alle skal følge den aftale, de har indgået, lige som i senere "generelle vilje" -teorier om demokrati . "I de bibelske tekster anerkendes fattige mennesker, kvinder og endda fremmede som moralske agenter i deres egen ret, uanset omfanget af dette agentur." For det andet finder Walker ideen om, at alle var underlagt Guds lov - at konger ikke var involveret i at lave eller fortolke loven, men var lige så underlagt den i princippet som enhver anden israelit. For det tredje finder Walzer i Bibelen, profeter taler som fortolkere af guddommelig lov på offentlige steder til almindelige mennesker. De kom fra alle sociale lag og fordømte de mest magtfulde mænd i samfundet - og alle andre også. Walzer skrev: "Deres offentlige og uhæmmede kritik er en vigtig signifikant for religiøst demokrati."

Den statsvidenskabelige forsker Amy E. Black siger, at Jesu befaling om at betale skat (Matt 22:21) ikke blot var en påtegning fra regeringen, men også var et afslag på at deltage i den tids voldsomme politiske debat om afstemningsafgiften. Sort citerer Den Gamle Testamentes lærde Gordon Wenham for at sige, at Jesu svar "underforstået loyalitet over for en hedensk regering ikke var uforenelig med loyalitet over for Gud."

Krig og fred

Figurer Five Kings of Midian Slain af Israel

Krigsførelse som en politisk nationalitetsakt er et emne, Bibelen behandler etisk, både direkte og indirekte, på fire måder: der er vers, der understøtter pacifisme , og vers, der understøtter ikke-modstand ; Teologen Augustin fra det 4. århundrede identificerede aspekter af retfærdig krig i Bibelen, og forebyggende krig, der undertiden kaldes korstog, er også blevet understøttet ved hjælp af bibelske tekster. Nærøstlige forsker Susan Niditch siger "At forstå holdninger til krig i Bibelen er således at få styr på krigen generelt".

Pacifisme findes ikke i den hebraiske bibel, men der kan findes en fredsetik. Udtrykket fred nævnes 429 gange i Bibelen - og mere end 2500 gange i klassiske jødiske kilder. Mange af dem omtaler fred som en central del af Guds hensigt med menneskeheden. Den politiske aktivist David Cortright skriver, at shalom (fred på hebraisk) er et komplekst ord med betydningsniveauer, der legemliggør de betingelser og værdier, der er nødvendige for at forhindre krig: "social retfærdighed, selvbestemmelse, økonomisk velvære, menneskerettigheder og brug ikke-voldelige midler til at løse konflikter. "

De fleste tekster, der bruges til at støtte pacifisme, findes i Det Nye Testamente, f.eks. Mattæus 5: 38–48 og Lukas 6: 27–36, men ikke alle. Fredspassager fra den hebraiske bibel, f.eks. Mika 4: 3: "De vil slå deres sværd til plovstykker og deres spyd til beskæringskroge", nævnes også ofte. Ifølge teolog Myron S. Augsberger er pacifisme imod krig af en eller anden grund. Etikken er baseret på adskillelse fra verden og verdens måder at gøre tingene på, ved at adlyde Gud først frem for staten og tro på, at Guds rige er uden for denne verden. Bibelforsker Herman A. Hoyt siger, at kristne er forpligtede til at følge Kristi eksempel, som var et eksempel på ikke-modstand. Denne forpligtelse er over for individuelle troende, ikke virksomheders organer eller "uregenererede verdslige regeringer."

Nærøstlige forsker Yigal Levin, sammen med arkæolog Amnon Shapira, skriver, at krigens etik i Bibelen er baseret på begrebet selvforsvar. Selvforsvar eller forsvar for andre er nødvendigt for at en krig skal forstås som en retfærdig krig . Levin og Shapira siger at forbyde krig med henblik på ekspansion (5. Mosebog 2: 2-6,9,17-19), opfordringen til at tale fred før krig (5. Mosebog 20:10), forventningen om moralsk ulydighed over for en korrupt leder ( 1 Mosebog 18: 23-33; 2 Mosebog 1:17, 2: 11-14, 32: 32; 1 Samuel 22:17) samt en række vers om behandling af fanger (5 Mosebog 21: 10–14; 2 Krønikebog) 28: 10–15; Joshua 8:29, 10: 26–27), respekt for landet (5. Mosebog 20:19) og generel ”renhed i lejren” (5. Mosebog 20: 10–15) er aspekter af principperne af retfærdig krig i Bibelen.

I 2. Mosebog, 5. Mosebog, Josua og begge Kongebøger indeholder krigsførelse fortællinger, der beskriver en række konflikter med amalekitter, kanaanæere og moabitter. Gud befaler israelitterne at erobre det forjættede land og placere by efter by "under forbuddet", herem af total krig. Dette er blevet fortolket til at betyde, at hver mand, kvinde og barn skulle dræbes. Dette får mange samtidige forskere til at karakterisere herem som en kommando om at begå folkedrab . Michael Walzer skriver, at herem var den almindelige tilgang til krig mellem nationerne omkring Israel i bronzealderen, og den hebraiske lærde Baruch A. Levine angiver, at Israel importerede konceptet fra dem. Walzer påpeger, at vers 15 til 18 i 5. Mosebog 20 er meget gamle, hvilket tyder på "tilføjelse af herem til en ældre belejringslov".

Han fortsætter med at sige, at de tidligste bibelske kilder viser, at der er to erobringsetikker i Bibelen med love, der støtter hver. Fra 5. Mosebog 20: 10–14 er der en begrænset krig /(retfærdig krig) doktrin i overensstemmelse med Amos og Første og Anden Konger. Fra 5. Mosebog 20 og frem er begge krigslærer forbundet, uden at den ene afløser den anden. Fra og med Joshua 9, efter erobringen af Ai , beskrives Israels kampe som selvforsvar , og de præste forfattere af 3. Mosebog og Deuteronomisterne er omhyggelige med at give Gud moralske grunde til hans bud. Lærde som Paul Copan og Nicholas Wolterstorff har argumenteret for, at den opfattede orden til at begå folkedrab og beskrivelser af folkedrab var et eksempel på "hagiografisk hyperbol ".

Helligkrigsbilleder er indeholdt i den sidste bog i Det Nye Testamente, Åbenbaringen, hvor Johannes rekonfigurerer traditionel jødisk eskatologi ved at erstatte "trofast vidne til martyrdøden med væbnet vold som middel til sejr. Fordi Lammet har vundet den afgørende sejr over ondt på denne måde kan hans tilhængere kun deltage i hans sejr ved at følge hans lidende vidnesbyrd. Således fornægter Åbenbaring den apokalyptiske militarisme, men fremmer den aktive deltagelse af kristne i den guddommelige konflikt med ondskaben ".

Strafferet

Sabbatsbryderen stenet. Kunstnerisk indtryk af episoden fortalt i Numbers 15. James Tissot c.1900

Juridisk forsker Jonathan Burnside siger, at bibelsk lov ikke er fuldt ud kodificeret, men det er muligt at skelne mellem dens vigtigste etiske elementer. Nøgleelementer i bibelsk strafferet begynder med troen på Gud som kilde til retfærdighed og dommer over alle, herunder dem der administrerer retfærdighed på jorden. Straffelærdingsforsker Sam S. Souryal siger, at Bibelen understreger, at etisk viden og moralsk karakter, hos dem inden for et retssystem, er centralt i retsplejen. Han tilføjer, at blandt de bibelske etiske principper, der sikrer strafferet, er dem, der forbyder "løgn og bedrag, racefordomme og racediskrimination, egoisme og misbrug af autoritet." I Bibelen menes menneskelige dommere i stand til at formidle selv guddommelige beslutninger, hvis de har tilstrækkelig moralsk kapacitet og visdom.

Bibelsetikeren Christopher Marshall siger, at der er omkring 20 lovovertrædelser, der medfører dødsstraf i henhold til Moselov. Inden for den historiske og etiske kontekst af pagt blev det antaget, at pagtsfællesskabet led rituel forurening fra visse synder, derfor beskyttede dødsstraf samfundet mod de mulige konsekvenser af en sådan forurening, samt straffede dem, der havde brudt pagten. "Evans forklarer, at nutidige standarder har en tendens til at betragte disse love om dødsstraf som kavaler mod menneskeliv", men inden for rammerne af den gamle pagt antyder det, at en etik vedrørende livets værdi lige så meget var en fælles værdi som en individuel .

Marshall siger videre, at der er træk ved pagtlovgivningen, der er blevet vedtaget og tilpasset nutidens menneskerettighedslovgivning: rimelig proces, retfærdighed i strafferetlige procedurer og retfærdighed i anvendelsen af loven. Inden for denne etik får dommerne besked på ikke at tage imod bestikkelse (5. Mosebog 16:19), var forpligtet til at være upartisk over for både indfødte og fremmede (3. Mosebog 24:22; 5. Mosebog 27:19), til de trængende og de magtfulde (Leviticus 19 : 15) og til både rige og fattige (5 Mosebog 1: 16,17; 2 Mosebog 23: 2–6). Retten til en retfærdig rettergang og rimelig straf er også påkrævet (5 Mosebog 19:15; 2 Mosebog 21: 23–25). De mest sårbare i et patriarkalsamfund - børn, kvinder og fremmede - blev udpeget til særlig beskyttelse (Salme 72: 2,4).

Relationer

Kvinder, køn, ægteskab og familie

I den hebraiske bibel

Næsten alle nærøstlige samfund i bronze (3000–1200 fvt) og aksialalder (800 til 300 fvt), herunder Israel og Juda, var patriarkalske med patriarkat etableret i de fleste ved 3000 fvt. Den patriarkalske model for det gamle Israel blev et accepteret aspekt af bibelsk fortolkning gennem antropologi i det nittende århundrede. Feministiske bibelforskere inden for andenbølge-feminisme tilegnede sig det senere. I begyndelsen af 21. århundrede er der stor enighed blandt en lang række forskere om, at den hebraiske bibel er et overvejende patriarkalsk dokument fra en patriarkalsk alder. Andre hævder imidlertid, at der også er tegn på en slags metafysisk "kønsblindhed" i den hebraiske bibel. Tredje bølge feminister begyndte at bekymre sig om nøjagtigheden af et krav om overordnet patriarkat for gammel hebraisk kultur. Meyers konkluderer "mandlig dominans var reel, men den var fragmentarisk, ikke hegemonisk".

Den hebraiske bibelforsker Tykva Frymer-Kensky siger, at kvinders rolle generelt i Bibelen er en, der er underordnet mænd, men i modsætning til anden gammel litteratur forklarer eller begrunder den hebraiske bibel ikke kulturel underordning ved at fremstille kvinder som mindre fortjenende pga. deres naturligt onde eller medfødte ringere natur. Diskussioner om kvinders natur, som dem der findes i nogle antikke og klassiske græske og romerske skrifter, der beskriver kvinder som en medfødt ringere race adskilt fra mænds race, er iøjnefaldende fraværende i den hebraiske bibel. Den bibelske skildring af den tidlige bronzealderkultur op gennem aksialtiden skildrer "essensen" (det er Bibelens metafysiske syn på væren og naturen) af både mand og kvinde som "skabt i Guds billede" uden hverken iboende ringere i natur. Den gamle testamente -forsker Jerome Creach siger, at placeringen af Genesis (1: 1–2: 4a) historien i begyndelsen af hele Bibelen viser, at den var normativ for dem, der gav den hebraiske bibelkanon dens nuværende form.

Love om tab af kvindelig jomfruelighed har ingen mandlig ækvivalent. Disse og andre kønsforskelle, der findes i Torahen, tyder på, at kvinder inden for disse tekster er underordnet mænd. Utroskab blev defineret anderledes for mænd end for kvinder: en kvinde var en utroskab, hvis hun havde seksuelle forhold uden for sit ægteskab, men hvis en mand havde seksuelle forhold uden for sit ægteskab med en ugift kvinde, en medhustru eller en prostitueret, blev det ikke betragtet som utroskab fra hans side. Ikke-overensstemmende sex-homoseksualitet, bestialitet, krydsdressing og onani-beskrives som værende strafbart. Streng beskyttelse af ægteskabelige bånd og loyalitet overfor slægtninge fremstilles som meget stærk.

Den zonah af den hebraiske bibel er en kvinde, der ikke er under ledelse af en mand; hun kan være en betalt prostitueret, men ikke nødvendigvis. I Bibelen var en kvinde eller pige, der var beskyttet af en mand, der blev kaldt en " zonah " en alvorlig fornærmelse mod hende og hendes familie. Den zonah vises som mangler beskyttelse, hvilket gør hver zonah sårbare og til rådighed for andre mænd; manglen på en bestemt mand, der styrede hende, betød, at hun var fri til at handle på en måde, som andre kvinder ikke var. Ifølge David Blumenthal skildrer Bibelen zonahen som "farlig, frygtindgydende og truende ved hendes frihed, men alligevel tiltalende og attraktiv på samme tid." Hendes frihed anerkendes af bibelsk lov, og hendes seksuelle aktivitet er ikke strafbart. Hun er kilden til ekstrainstitutionel sex. Derfor ses hun som en trussel mod patriarkatet og den familiestruktur, det støtter. Over tid, udtrykket " zonah " kom til anvendt på en gift kvinde, der begået ægteskabsbrud, og at forstand blev brugt som en metafor for mennesker bliver utro for HERREN, især i Bog Hoseas og Ezekiels Bog ; beskrivelserne af seksuelle handlinger og straffe af den metaforiske zonah i disse bøger er brutale og pornografiske.

Den hebraiske bibel indeholder strenge renhedslove, både rituelle og moralske. Nærøstlige forsker Eve Levavi Feinstein skriver "Begreberne forurening og seksualitet virker uløseligt forbundet", men synene i Bibelen varierer mere end almindeligt anerkendt. Forureningsterminologi bruges til ulovlig seksuel kontakt som voldtægt og utroskab, og den bruges også til lovligt og lovligt samleje, menstruation og til nogle måske uundgåelige sygdomme. Dette gør Bibelens syn på forholdet mellem midlertidig rituel forurening og mere alvorlig moralsk forurening "grumset". Forureningskoncepter i den hebraiske bibel er forbundet med visse oplevelsesområder som f.eks. Køn, død og visse former for sygdomme og mad. Det hebraiske udtryk for forurening forekommer 286 gange, og udtrykket for renhed vises 207 gange. Feinstein siger, at den hebraiske bibel aldrig bruger udtrykket 'ren' (טָהֵר) til at beskrive jomfruelighed, men bruger det til at beskrive en gift kvinde, der ikke har begået utroskab (4Mo 5:28). Ubehagelige, angrende synder ses at have en forurenende virkning på helligdommen svarende til miljøforurening.

I Det Nye Testamente

Kristus med kvinden taget i ægteskabsbrud , af Guercino , 1621. Skildrer Jesus og kvinden taget i ægteskabsbrud

Ortodoks ikon for Photina , den samaritanske kvinde , der møder Jesus ved brønden.

Jesus talte ofte direkte til kvinder i offentligheden. Disciplene var forbløffede over at se Jesus tale med den samaritanske kvinde ved brønden i Sykar (Johannes 4: 7–26). Han talte frit med kvinden, der blev taget i ægteskabsbrud (Johannes 8: 10-11), med enken efter Nain (Luk. 7: 12-13), kvinden med den blødende lidelse (Luk. 8:48; jf. Matt. 9: 22; Markus 5:34) og en kvinde, der kaldte til ham fra en skare (Lukas 11: 27–28). På samme måde talte Jesus til en bøjet kvinde i atten år (Lukas 13:12) og en gruppe kvinder på vej til korset (Lukas 23: 27–31). Jesus talte på en tankevækkende og omsorgsfuld måde. Hver synoptisk skribent registrerer, at Jesus tiltalede kvinden med den blødende lidelse ømt som "datter", og han omtaler den bøjede kvinde som en "datter af Abraham" (Lukas 13:16). Teolog Donald G. Bloesch udleder, at "Jesus kaldte de jødiske kvinders Abrahams døtre (Luk. 13:16) og derved ifølge dem en åndelig status, der var lig med mændenes."

Jesus holdt kvinder personligt ansvarlige for deres egen adfærd: for eksempel er der kvinden ved brønden (Johannes 4: 16–18), kvinden taget i ægteskabsbrud (Johannes 8: 10-11) og den syndige kvinde, der salvede hans fødder ( Lukas 7: 44–50). Jesus behandlede hver som den personlige frihed og selvbestemmelse nok til at håndtere deres egen anger og tilgivelse. Der er flere evangelieberetninger om Jesus, der formidler vigtige lærdomme til og om kvinder: hans offentlige beundring for en fattig enke, der donerede to kobbermønter til templet i Jerusalem, hans venskab med Maria fra Betania og Martha , Lazarus søstre , og tilstedeværelsen af Maria Magdalena , hans mor og de andre kvinder, da han blev korsfæstet. Ny Testamente -lærd Ben Witherington III siger "Jesus brød med både bibelske og rabbinske traditioner, der begrænsede kvinders roller i religiøs praksis, og han afviste forsøg på at devaluere værdien af en kvinde eller hendes vidnesbyrd."

Det Nye Testamente navngiver mange kvinder blandt Jesu tilhængere og i lederstillinger i den tidlige kirke. Ny Testamente -lærd Linda Belleville siger "stort set alle lederroller, der navngiver en mand, navngiver også en kvinde. Faktisk er der flere kvinder navngivet som ledere i Det Nye Testamente end mænd. Phoebe er en 'diakon' og en 'velgører' (Rom 16 : 11–12). Mary , Lydia og Nympha er tilsynsmænd for husmenigheder (Apostelgerninger 12:12; 16:15; Kolossenserne 4:15). Euodia og Syntyche er blandt 'tilsynsmændene og diakonerne' i Filippi (Filipperne 1: 1 ; jf. 4: 2–3). Den eneste rolle, der mangler bestemte kvindelige navne, er 'ældste' - men der mangler også mandlige navne. "

Ny-testamente-lærde Craig Blomberg hævder tre primære tekster, der er kritiske for det traditionelle patriarkalske syn på kvinder og kvinders roller som understøttet i Det Nye Testamente: " 1 Korinther 14: 34-35 , hvor kvinder er befalet at tie i kirken; 1 Timoteus 2: 11–15, hvor kvinder (ifølge TNIV) ikke må undervise eller have myndighed over en mand; og 1 Korinther 11: 2–16, hvor det mandlige og kvindelige forhold er defineret i form af kephalē almindeligt oversat hoved . ”

Klassikerlæreren Kyle Harper refererer historikeren Peter Brown som at vise etik om seksualitet og accepteret seksuel praksis var kernen i det tidlige sammenstød om kristendommens plads i verden. Synspunkter om seksualitet i den tidlige kirke var forskelligartede og voldsomt debatteret inden for dens forskellige samfund; disse doktrinære debatter fandt sted inden for ideernes grænser i Paulus 'breve og i forbindelse med et ofte forfulgt mindretal, der søgte at definere sig selv fra verden omkring det. I sine breve forsøgte Paulus ofte at finde en mellemvej blandt disse tvister, som omfattede mennesker, der så evangeliet som at befri dem fra alle moralske grænser, og dem, der indtog meget strenge moralske holdninger.

Konflikter mellem kristendommen og kulturen omkring den om seksualitet såvel som inden for kristendommen selv var voldsomme. I romersk kultur skulle enker for eksempel gifte sig igen inden for få år efter deres mands død, men kristne enker var ikke forpligtet til at gifte sig igen og kunne frit vælge at forblive enlige og cølibere med kirkens støtte. Som Harper siger: "Kirken udviklede den radikale forestilling om individuel frihed centreret omkring et libertariansk paradigme om fuldstændig seksuel handlefrihed." Mange enker og enlige kvinder valgte ikke at gifte sig, boede i cølibat og opfordrede andre kvinder til at følge med, men hedensk reaktion på denne kvindelige aktivitet var negativ og undertiden voldelig over for kristendommen som helhed. Margaret MacDonald demonstrerer, at disse farlige omstændigheder sandsynligvis var katalysatorerne for "perspektivskiftet vedrørende ugifte kvinder fra Pauls [tidlige] dage til pastorale breve ".

De seksuelt-etiske strukturer i det romerske samfund var bygget på status, og seksuel beskedenhed og skam betød noget andet for mænd end for kvinder og for de velfødte end for de fattige og for den frie borger, end det gjorde for slaven. I Romerriget var skam et socialt begreb, der altid blev medieret af køn og status. Harper siger: "Modellen for normativ seksuel adfærd, der udviklede sig ud fra Pauls reaktioner på den erotiske kultur omkring ham ... var et tydeligt alternativ til det romerske imperiums sociale orden." For Paul, ifølge Harper, "var kroppen et indviet rum, et mæglingspunkt mellem individet og det guddommelige." Den etiske forpligtelse til seksuel selvkontrol blev lagt ligeligt på alle mennesker i de kristne samfund, mænd eller kvinder, slave eller frie. I Paulus 'breve blev porneia (et enkelt navn på en række seksuelle adfærd uden for ægteskab) et centralt definerende begreb om seksuel moral, og at undgå det, et centralt tegn på at vælge at følge Jesus. Seksuel moral kan vises ved helt at opgive sex og praktisere kyskhed, forblive jomfru eller kun have sex inden for et ægteskab. Harper angiver, at dette var en transformation i den dybe logik i seksuel moral som personlig snarere end social, åndelig snarere end blot fysisk og for alle frem for udelukkende for dem med status.

Kritik

Elizabeth Anderson , professor i filosofi og kvindestudier ved University of Michigan , Ann Arbor, siger, at "Bibelen indeholder både god og ond lære", og den er "moralsk inkonsekvent". Anderson kritiserer, hvad hun betegner moralsk frastødende lektioner i Det Nye Testamente. Hun hævder, at "Jesus fortæller os, at hans mission er at få familiemedlemmer til at hade hinanden, så de vil elske ham mere end deres slægtninge" (Matt 10: 35–37), at "Disciple skal hade deres forældre, søskende, koner, og børn (Luk 14:26) ", og at Peter og Paulus hæver mænd over deres koner" der skal adlyde deres ægtemænd som guder "(1 Korinther 11: 3, 14: 34–35, Ef. 5: 22–24, Kol. 3:18, 1 Tim. 2: 11–12, 1 Pet. 3: 1). Anderson udtaler, at Johannesevangeliet indebærer, at "spædbørn og alle, der aldrig havde mulighed for at høre om Kristus, er fordømt [til helvede], uden deres egen skyld".

Anderson kritiserer kommandoer, Gud gav mænd i Det Gamle Testamente, såsom: dræb ægteskabsbrydere, homoseksuelle og "mennesker, der arbejder på sabbatten" (3. Mosebog 20:10; 3. Mosebog 20:13; 2 Mosebog 35: 2, henholdsvis); at begå etnisk udrensning (2 Mos 34: 11–14, 3 Mosebog 26: 7–9); begå folkedrab (Mosebog 21: 2–3, Mosebog 21: 33–35, 5. Mosebog 2: 26–35 og Josua 1–12); og andre massedrab. Anderson anser Bibelen for at tillade slaveri, slaver af slaver, voldtægt af kvindelige fanger i krigstid, polygami (for mænd), drab på fanger og ofring af børn . Hun giver også en række eksempler for at illustrere, hvad hun betragter som "Guds moralske karakter": "Straffer rutinemæssigt mennesker for andres synder ... straffer alle mødre ved at dømme dem til smertefulde fødsler", straffer fire generationer efterkommere af dem, der tilbeder andre guder, dræber 24.000 israelitter, fordi nogle af dem syndede (4 Mosebog 25: 1–9), dræber 70.000 israelitter for Davids synd i 2. Samuel 24: 10–15 og ”sender to bjørne ud af skoven for at rive fyrre- to børn i stykker "fordi de kaldte nogen navne i 2 Kongebog 2: 23–24.

Simon Blackburn udtaler, at "Bibelen kan læses som at give os en carte blanche for hårde holdninger til børn, udviklingshæmmede, dyr, miljø, fraskilte, vantro, mennesker med forskellige seksuelle vaner og ældre kvinder".

Blackburn kritiserer, hvad han betegner moralsk mistænkelige temaer i Det Nye Testamente. Han noterer sig nogle "moralske særheder" ved Jesus: at han kunne være "sekterisk" (Matt 10: 5-6), racistisk (Matt 15:26 og Mark 7:27) og ikke satte nogen værdi på dyrelivet (Luk 8: 27–33).

Blackburn giver eksempler på gammeltestamentlig moralsk kritik, såsom sætningen i 2 Mosebog 22:18, som han siger har "hjulpet med at brænde levende titusinder eller tusinder af kvinder i Europa og Amerika": "Du må ikke lade en heks leve . " Han fastslår, at Den Gamle Testamente tilsyneladende ikke har "nogen problemer med et slaveejet samfund", betragter prævention som en forbrydelse, der kan straffes med døden, og "er ivrig efter overgreb mod børn". Yderligere eksempler, der stilles spørgsmålstegn ved i dag, er: forbuddet mod at røre ved kvinder i deres "menstruationens urenhed (3. Mos. 15: 19–24)", den tilsyneladende godkendelse af at sælge døtre til slaveri (2. Mosebog 21: 7) og pligten til at dræbe nogen, der arbejder på sabbatten (2 Mosebog 35: 2).

Se også

Referencer

Kilder

Anderson, Elizabeth (2007). "Hvis Gud er død, er alt tilladt?". I Hitchens, Christopher (red.). The Portable Atheist: Essential Readings for the Nonbeliever . Philadelphia: Da Capo Press. ISBN 978-0-306-81608-6.
Blackburn, Simon (2001). Etik: En meget kort introduktion . Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-280442-6.
- (2003). Etik: En meget kort introduktion . Meget korte introduktioner. OUP. ISBN 9780191577925.

Languages

In other projects