Ondskabens problem - Problem of evil

Det ondes problem er spørgsmålet om, hvordan man kan forene eksistensen af ondskab og lidelse med en almægtig , almægtig og alvidende Gud . Der er i øjeblikket forskellige definitioner af disse begreber. Den mest kendte præsentation af problemet tilskrives den græske filosof Epicurus . Det blev populært af David Hume .

Udover religionsfilosofien er ondskabens problem også vigtigt inden for teologi og etik . Der er også mange diskussioner om ondskab og tilhørende problemer på andre filosofiske områder, såsom sekulær etik og evolutionær etik . Men som sædvanligvis opfattes problemet med ondskab i en teologisk kontekst.

Svar på ondskabens problem har traditionelt været i tre typer: modbevægelser, forsvar og teodikier .

Problemet med ondskab er generelt formuleret i to former: det logiske problem med ondskab og det beviselige problem med ondskab . Argumentets logiske form forsøger at vise en logisk umulighed i Guds og ondskabs sameksistens , mens bevisformen forsøger at vise, at givet det onde i verden er det usandsynligt, at der er en almægtig, alvidende og helt god Gud . Problemet med ondskab er blevet udvidet til ikke-menneskelige livsformer, til også at omfatte dyr, der lider af naturlige onder og menneskelig grusomhed mod dem.

Definitioner

Ond

Et bredt begreb om ondskab definerer det som enhver smerte og lidelse, men alligevel bliver denne definition hurtigt problematisk. Marcus Singer siger, at en brugbar definition af ondskab skal være baseret på viden om, at: "Hvis noget virkelig er ondt, kan det ikke være nødvendigt, og hvis det virkelig er nødvendigt, kan det ikke være ondt", og National Institute af medicin siger, at smerte er afgørende for overlevelse: "Uden smerte ville verden være et umuligt farligt sted". Ifølge John Kemp kan ondskab ikke forstås korrekt på "en simpel hedonisk skala, hvor glæde fremstår som et plus, og smerte som et minus".

Mens mange af argumenterne mod en omni-gud er baseret på den bredeste definition af ondskab, "er de fleste nutidige filosoffer interesseret i ondskabens natur primært optaget af ondskab i en snævrere forstand". Det snævre begreb om ondskab indebærer moralsk fordømmelse og kan kun anvendes på moralske agenter, der er i stand til at træffe uafhængige beslutninger og deres handlinger; det muliggør eksistensen af ​​en vis smerte og lidelse uden at identificere det som ondt. Kristendommen bygger på "lidelsens redningsværdi".

Filosofen Eve Garrard antyder, at udtrykket ondt ikke kan bruges til at beskrive almindelig forseelse, fordi "der er en kvalitativ og ikke kun en kvantitativ forskel mellem onde handlinger og andre uretmæssige handlinger; onde handlinger er ikke bare meget dårlige eller uretmæssige handlinger, men derimod sådanne besidder en særlig forfærdelig kvalitet ". Calder hævder, at ondskab skal indebære forsøget eller ønsket om at påføre offeret betydelig skade uden moralsk begrundelse.

Det onde får forskellige betydninger set fra forskellige trossystemers perspektiv, og selvom ondskab kan ses i religiøse termer, kan det også forstås i naturlige eller sekulære termer, såsom social last, egoisme, kriminalitet og sociopatologi. John Kekes skriver, at en handling er ond, hvis "(1) den forårsager alvorlig skade på (2) uskyldige ofre, og den er (3) bevidst, (4) ondsindet motiveret og (5) moralsk uberettiget".

Omni-kvaliteter

Alvidighed er "maksimal viden". Ifølge Edward Wierenga, en klassiker og filosof i filosofi og religion ved University of Massachusetts, er maksimal ikke ubegrænset, men begrænset til "Gud, der ved, hvad der kan kendes". Dette er den mest accepterede opfattelse af alvidenhed blandt forskere i det 21. århundrede, og det er, hvad William Hasker kalder freewill teisme . Inden for denne opfattelse er fremtidige begivenheder, der afhænger af valg foretaget af personer med fri vilje, uvidende, indtil de opstår.

Almægtighed er maksimal kraft til at skabe begivenheder inden for grænserne for muligheder, men igen er maksimal ikke ubegrænset. Ifølge filosofferne Hoffman og Rosenkrantz: "En almægtig agent er ikke påkrævet for at skabe en umulig situation ... maksimal magt har logiske og tidsmæssige begrænsninger, herunder den begrænsning, som en almægtig agent ikke kan forårsage, dvs. forårsage, en anden agentens frie beslutning ".

Almægtighed ser Gud som al kærlig. Hvis Gud er almægtig, handler han efter det bedste , men hvis der ikke er det bedste til rådighed, forsøger Gud, hvis det er muligt, at skabe sager, der kan skabes og er optimale inden for grænserne for den fysiske virkelighed.

Forsvar og teodik

Svar på ondskabens problem er lejlighedsvis blevet klassificeret som forsvar eller teodik, selvom forfattere er uenige om de nøjagtige definitioner. Generelt refererer et forsvar til forsøg på at adressere det logiske argument om ondskab, der siger "det er logisk umuligt - ikke bare usandsynligt - at Gud eksisterer". Dette kræver ikke en fuldstændig forklaring på det onde, og det behøver ikke at være sandt eller endog sandsynligt, det behøver kun at være muligt, da muligheden gør logikken om umulighed ugyldig.

En teodicy er derimod mere ambitiøs, da den forsøger at give en plausibel begrundelse - en moralsk eller filosofisk tilstrækkelig årsag - til ondskabens eksistens. Dette har til formål at svække bevisargumentet, der bruger ondskabens virkelighed til at argumentere for, at Guds eksistens er usandsynlig.

Sekularisme

I emeritus -professor i filosofi ved Whitworth University Forrest E. Bairds opfattelse kan man have et sekulært problem med ondskab, når mennesker forsøger at forklare, hvorfor ondskab eksisterer og dets forhold til verden. Han tilføjer, at enhver oplevelse, der "sætter spørgsmålstegn ved vores grundlæggende tillid til vores verdens orden og struktur" kan ses som ond, derfor har mennesker ifølge Peter L. Berger brug for forklaringer på det onde "for sociale strukturer at holde sig imod kaotiske kræfter ".

Formulering

Det onde problem refererer til udfordringen med at forene troen på en almægtig, almægtig og alvidende Gud med eksistensen af ​​ondskab og lidelse i verden. Disse argumenter begynder alle med antagelsen om, at et væsen som en mulig Gud ville være enig i menneskelige perspektiver og ønsker at fjerne det onde, som mennesker ser og definerer det. Dette antager til gengæld, at Gud er et personligt væsen, selvom ikke alle teodikere er enige; at Gud interagerer, eller i det mindste har interageret med verden på et tidspunkt, og er villig til at fortsætte med at gøre det, hvilket også mangler en fuldstændig enighed; og at mennesker kan genkende og blive enige om ondskab som noget, der kan gøres forståeligt og derfor diskuteres.

Problemet kan beskrives enten erfaringsmæssigt eller teoretisk. Det oplevelsesmæssige problem er vanskeligheden ved at tro på et begreb om en kærlig Gud, når det konfronteres med ondskab og lidelse i den virkelige verden, f.eks. Fra epidemier eller krige eller mord eller naturkatastrofer, hvor uskyldige mennesker bliver ofre. Det onde problem er også et teoretisk, normalt beskrevet og undersøgt af religionsforskere i to varianter: det logiske problem og det bevismæssige problem.

Logisk problem med ondskab

Den tidligste erklæring om det onde problem tilskrives Epicurus, men dette er usikkert. Se note – 34.

Muligvis med oprindelse hos den græske filosof Epicurus , opsummerer Hume Epicurus 'version af problemet som følger: "Er Gud villig til at forhindre ondskab, men ikke i stand? Så er han ikke almægtig. Er han i stand til, men ikke villig? Så er han ondskabsfuld. Er han ikke både dygtige og villige? Så hvorfra kommer ondt? "

Det logiske argument fra det onde er som følger:

P1. Hvis der findes en almægtig , almægtig og alvidende gud, så gør ondskab det ikke.

P2. Der er ondt i verden.

C1. Derfor findes der ikke en almægtig, almægtig og alvidende gud.

Dette argument er af form modus tollens : Hvis dets forudsætning (P1) er sand, følger konklusionen (C1) af nødvendighed. For at vise, at den første forudsætning er sandsynlig, har efterfølgende versioner en tendens til at udvide den, såsom dette moderne eksempel:

P1a. Gud eksisterer.

P1b. Gud er almægtig, almægtig og alvidende.

P1c. Et almægtigt væsen har magt til at forhindre, at det onde kommer i eksistens.

P1d. Et almægtigt væsen ville gerne forhindre alt det onde.

P1e. Et alvidende væsen kender alle måder, hvorpå ondskab kan opstå, og kender alle måder, hvorpå det onde kunne forhindres.

P1f. Et væsen, der kender enhver måde, hvorpå et onde kan opstå, som er i stand til at forhindre, at det onde kommer i eksistens, og som ønsker at gøre det, ville forhindre eksistensen af ​​det onde.

P1. Hvis der findes en almægtig, almægtig og alvidende Gud, eksisterer der ikke noget ondt.

P2. Det onde eksisterer (logisk modsætning).

Begge disse argumenter forstås at præsentere to former for det 'logiske' problem med ondskab. De forsøger at vise, at de formodede præmisser fører til en logisk modsætning, der ikke alle kan være korrekte. Den mest filosofiske debat har fokuseret på forslaget om, at Gud ønsker at forhindre alt ondt og derfor ikke kan sameksistere med noget ondt (præmisser P1d og P1f), men der er eksisterende svar på enhver forudsætning (såsom Plantingas svar på P1c), med forsvarere af teisme (for eksempel St. Augustine og Leibniz ), der argumenterede for, at Gud kunne eksistere og tillade ondskab, hvis der var gode grunde.

Hvis Gud mangler en af ​​disse egenskaber - alvidighed, almagt eller almægtighed - så kan det logiske problem med ondskab løses. Procesteologi og åben teisme er moderne holdninger, der begrænser Guds almagt eller alvidighed (som defineret i traditionel teologi) baseret på fri vilje i andre.

De fleste filosoffer accepterer Plantingas frie vilje forsvar og ser det onde logiske problem som fuldstændig blevet modbevist.

Beviseligt problem med ondskab

Det beviselige problem med ondskab (også omtalt som den sandsynlige eller induktive version af problemet) søger at vise, at ondskabens eksistens, selvom den er logisk i overensstemmelse med Guds eksistens, tæller imod eller sænker sandsynligheden for teismens sandhed. Både absolutte versioner og relative versioner af ondskabens evidensproblemer præsenteres nedenfor.

En version af William L. Rowe :

1. Der findes tilfælde af intens lidelse, som et almægtigt, alvidende væsen kunne have forhindret uden derved at miste noget større godt eller tillade noget ondt lige ondt eller værre.
2. Et alvidende, helt godt væsen ville forhindre forekomsten af ​​enhver intens lidelse, det kunne, medmindre det ikke kunne gøre det uden derved at miste noget større godt eller tillade noget ondt lige ondt eller værre.
3. (Derfor) Der findes ikke et almægtigt, alvidende, helt godt væsen.

En anden af Paul Draper :

1. Tankefuld ondskab eksisterer.
2. Hypotesen om ligegyldighed, det vil sige , at hvis der er overnaturlige væsener, er de ligeglade med uønskede onder, en bedre forklaring på (1) end teismen.
3. Derfor foretrækker beviser, at der ikke findes nogen gud, som almindeligt forstået af teisterne.

Skeptisk teisme er et eksempel på en teistisk udfordring af præmisserne i disse argumenter.

Problem med ondskab og dyrs lidelse

William L. Rowes eksempel på naturligt onde : "I en fjern skov rammer lyn et dødt træ, hvilket resulterer i en skovbrand. I bålet er en fawn fanget, frygteligt brændt og ligger i frygtelig smerte i flere dage, før døden lindrer dens lidelse. " Rowe nævner også eksemplet på menneskelig ondskab, hvor et uskyldigt barn er offer for vold og derved lider.

Problemet med ondskab er også blevet udvidet ud over menneskelig lidelse, til også at omfatte dyrs lidelse fra grusomhed, sygdom og ondskab. En version af dette problem inkluderer dyr, der lider af naturens onde, såsom vold og frygt, dyr fra rovdyr, naturkatastrofer står over for evolutionens historie. Dette omtales også som det darwinistiske ondskabsproblem efter Charles Darwin, der skrev i 1856 "Hvilken bog en djævelens kapellan kan skrive om de klodsede, ødselige, blundende lave og frygteligt grusomme naturværker!", Og i sin senere selvbiografi sagde "Et væsen, der er så magtfuld og så fuld af viden som en Gud, der kunne skabe universet, er for vores endelige sind almægtig og alvidende, og det gør vores forståelse urolig at antage, at hans velvillighed ikke er ubegrænset, for hvilken fordel kan der være i millioner af de lavere dyrs lidelser gennem næsten uendelig lang tid? Dette meget gamle argument fra eksistensen af ​​lidelse mod eksistensen af ​​en intelligent første årsag forekommer mig stærkt ".

Den anden version af ondskabsproblemet på dyr og undgåelig lidelse, de oplever, er forårsaget af nogle mennesker, f.eks. Fra dyremishandling eller når de bliver skudt eller slagtet. Denne version af ondskabens problem er blevet brugt af lærde, herunder John Hick, til at imødegå svarene og forsvaret på ondskabens problem, såsom at lidelse er et middel til at perfektionere moral og større godt, fordi dyr er uskyldige, hjælpeløse, amorale men følsomme ofre . Læreren Michael Almeida sagde, at dette var "måske den mest alvorlige og svære" version af ondskabens problem. Det ondes problem i forbindelse med dyrs lidelse, fastslår Almeida, kan angives som:

1. Gud er almægtig, alvidende og fuldstændig god.
2. Det onde ved omfattende dyrelidelse eksisterer.
3. Gud kan nødvendigvis realisere en evolutionær perfekt verden.
4. Gud kan nødvendigvis kun aktualisere en evolutionær perfekt verden, hvis Gud virkeliggør en evolutionær perfekt verden.
5. Godt nødvendigvis realiserede Gud en evolutionær perfekt verden.
6. Hvis #1 er sandt, er enten #2 eller #5 sandt, men ikke begge. Dette er en modsigelse, så #1 er ikke sandt.

Evolutionær teodicy er et teistisk svar.

Sekulære svar

Selvom ondskabens problem normalt betragtes som en teistisk, siger Peter Kivy , at der er et sekulært problem med ondskab, der eksisterer, selvom man opgiver troen på en guddom; det vil sige problemet med, hvordan det er muligt at forene "smerten og lidelsen mennesker påfører hinanden". Kivy skriver, at alle undtagen de mest ekstreme moralske skeptikere er enige om, at mennesker har pligt til ikke bevidst at skade andre. Dette fører til det onde verdslige problem, når en person skader en anden gennem "umotiveret ondskab" uden tilsyneladende rationel forklaring eller berettiget egeninteresse.

Der er to hovedårsager, der bruges til at forklare ondskab, men ifølge Kivy er ingen af ​​dem fuldt ud tilfredsstillende. Den første forklaring er psykologisk egoisme -at alt, hvad mennesker gør, er fra egeninteresse. Biskop Butler har imødegået denne påståede pluralisme: mennesker er motiveret af egeninteresse, men de er også motiveret af oplysninger-det vil sige bestemte genstande, mål eller ønsker-der måske eller måske ikke indebærer egeninteresse, men er motiver i sig selv og kan lejlighedsvis omfatte ægte velvillighed. For egoisten er "menneskets umenneskelighed for mennesket" "ikke forklarbart i rationelle termer", for hvis mennesker kan være hensynsløse for hensynsløshed, så er egoisme ikke det eneste menneskelige motiv. Pluralister klarer sig ikke bedre blot ved at erkende tre motiver: at skade en anden for et af disse motiver kunne tolkes som rationelt, men at gøre ondt for at gøre ondt er lige så irrationelt for pluralisten som egoisten.

Amélie Rorty giver et par eksempler på sekulære reaktioner på ondskabens problem:

Onde efter behov

Ifølge Michel de Montaigne og Voltaire , mens karaktertræk som uforsonlig grusomhed, partiskhed og egoisme er en medfødt del af den menneskelige tilstand, tjener disse laster "samfundets bedste" i den sociale proces. For Montaigne er tanken om ondskab i forhold til den begrænsede viden om mennesker, ikke til verden selv eller til Gud. Han vedtager, hvad filosoffer Graham Oppy og NN Trakakis omtaler som et "neo-stoisk syn på en ordnet verden", hvor alt er på sin plads.

Denne sekulære version af den tidlige koherentistiske reaktion på ondskabens problem (kohærentisme hævder, at acceptabel tro skal være en del af et sammenhængende system), kan ifølge Rorty findes i Bernard de Mandeville og Sigmund Freuds skrifter . Mandevile siger, at når laster som grådighed og misundelse er passende reguleret inden for den sociale sfære, er det dem, der "sætter gang i energien og produktiviteten, der gør den progressive civilisation mulig". Rorty hævder, at det ledende motto for både religiøse og sekulære koherentister er: 'Kig efter fordelene ved skade, og du vil opdage, at de opvejer skaden'. "

Økonomteoretikeren Thomas Malthus udtalte i et essay fra 1798 om spørgsmålet om befolkningens overbefolkning, dens indvirkning på madtilgængelighed og fødevares indvirkning på befolkningen gennem hungersnød og død, at det var: "Nødvendighed, den kejserlige, alle gennemtrængende naturlov, begrænser dem inden for de foreskrevne grænser ... og mennesket kan på ingen måde undslippe det ". Han tilføjer: "Naturen vil faktisk ikke blive besejret i hendes formål." Ifølge Malthus kan naturen og naturens Gud ikke ses som ond i denne naturlige og nødvendige proces.

Ondskab som fravær af godt

Paul Elmer More siger, at ondskab for Platon skyldtes menneskelig mangel på at være tilstrækkelig opmærksom på at finde og gøre godt: ondskab er et fravær af godt, hvor godt skal være. More siger, at Platon rettede hele sit uddannelsesprogram mod "viljens medfødte sløvhed" og forsømmelse af en søgen efter etiske motiver "som er de sande kilder i vores liv". Platon hævdede, at det er den medfødte dovenskab, uvidenhed og manglende opmærksomhed på at forfølge det gode, der i begyndelsen får mennesker til at falde i "sjælens første løgn", der ofte fører til selvforkælelse og ondskab. Ifølge Joseph Kelly antog Clement fra Alexandria, en neo-platonist i det 2. århundrede, Platons syn på ondskab. Teologen Augustinus fra Hippo fra fjerde århundrede antog også Platons opfattelse. I sin Enchiridion om tro, håb og kærlighed fastholdt Augustinus, at ondskab eksisterer som et "fravær af det gode".

Schopenhauer understregede eksistensen af ​​det onde og dets negation af det gode. Derfor var han ifølge Mesgari Akbar og Akbari Mohsen pessimist. Han definerede det "gode" som koordinering mellem et individuelt objekt og en bestemt indsats af viljen, og han definerede det onde som fravær af en sådan koordinering.

Benæg problem findes

Theophrastus , den græske peripatetiske filosof og forfatter til Characters , et værk, der udforsker de moralske svagheder og styrker ved 30 personlighedstyper i sin tids Grækenland, mente, at arten af ​​'væren' stammer fra og består af modsætninger, som f.eks. evigt og forgængeligt, orden og kaos, godt og ondt; ondskabens rolle er derved begrænset, sagde han, da det kun er en del af helheden, der generelt er god. Ifølge Theophrastus var en verden med fokus på dyd og ondskab en naturalistisk social verden, hvor universets overordnede godhed som helhed inkluderede, af nødvendighed, både godt og ondt, hvilket gjorde problemet med ondskab ikke-eksisterende.

David Hume spores, hvad han hævdede som dydens psykologiske oprindelse, men ikke lasterne. Rorty siger "Han fjerner de overtroiske rester af et manikisk slag: kræfterne mellem godt og ondt, der kæmper i viljen" og konkluderer i stedet, at mennesker projekterer deres egen subjektive misbilligelse over begivenheder og handlinger.

Onde som illusorisk

En moderne version af denne opfattelse findes i kristen videnskab, der hævder, at ondskab som lidelse og sygdom kun ser ud til at være virkeligt, men i sandhed er illusioner. Theologs of Christian Science, fastslår Stephen Gottschalk, fastslår, at Ånden er af uendelig magt; dødelige mennesker undlader at fatte dette og fokuserer i stedet på ondskab og lidelse, der ikke har nogen egentlig eksistens som "en magt, person eller princip i modsætning til Gud".

Illusionsteodicien er blevet kritiseret for at benægte offeret for kriminalitet, krige, terror, sygdom, skade, død, lidelse og smerte. Yderligere, tilføjer Millard Erickson, illusionargumentet flytter blot problemet til et nyt problem, hvorfor Gud ville skabe denne "illusion" af forbrydelser, krige, terror, sygdom, skade, død, lidelse og smerte; og hvorfor Gud ikke stopper denne "illusion".

Moralsk rationalisme

"I det syttende og attende århundrede blev rationalisme om moral gentagne gange brugt til at afvise stærke guddommelige befalingsteorier om etik". En sådan moralsk rationalisme hævder, at moral er baseret på fornuft. Rorty omtaler Immanuel Kant som et eksempel på en "from rationalist". Ifølge Shaun Nichols, "Den kantianske tilgang til moralfilosofi er at forsøge at vise, at etik er baseret på praktisk fornuft". Det onde problem bliver så, "hvordan er det muligt for et rationelt væsen af ​​god vilje at være umoralsk"?

Kant skrev et essay om teodicy, hvor han kritiserede det for at have forsøgt for meget uden at anerkende grænserne for menneskelig fornuft. Kant troede ikke, at han havde udtømt alle mulige teoder, men hævdede, at enhver vellykket må være baseret på naturen frem for filosofi. Selvom en vellykket filosofisk teodice ikke var blevet opnået i hans tid, tilføjede Kant, hævdede han, at der heller ikke var grundlag for en vellykket anti-teodice.

Ond Gud udfordring

En løsning på det onde problem er, at Gud ikke er god. Den onde Gud Challenge tankeeksperiment udforsker, om den hypotese, at Gud kunne være onde har symmetriske konsekvenser for en god Gud, og om det er mere sandsynligt, at Gud er god, ond, eller ikke-eksisterende. Dystisme er troen på, at Gud ikke er helt god.

Peter Forrest har udtalt:

Den antigud, som jeg tager seriøst, er det ondsindede almægtige alvidende væsen, som, siges det, skaber, så skabninger vil lide på grund af den glæde, denne lidelse giver det. Dette kan stå i modsætning til en anden idé om anti-Gud, den om et ondt væsen, der søger at ødelægge ting af værdi ud af had eller misundelse. Et altmægtigt alvidende væsen ville ikke være misundeligt. Desuden kan destruktivt had ikke motivere skabelsen. Af disse to grunde finder jeg det ret usandsynligt. Min sag er imidlertid imod den slags anti-Gud såvel som den ondsindede. Mangfoldigheden af ​​anti-guder advarer os om problemet med at stille enhver karakter til Gud, hvad enten det er godartet, ligegyldigt eller ondsindet. Der er mange sådanne karaktertræk, vi kunne forestille os. Hvorfor ikke en Gud, der skaber som et sjov? Eller en gud der elsker drama? Eller en Gud, der ved at tilpasse Haldane's quip er glad for biller? Eller, mere seriøst, en Gud, der bare elsker at skabe uanset skabningers glæde eller lidelse?

Afvisning af Theodicy

Denne holdning argumenterer fra en række forskellige retninger for, at teodicy -projektet er stødende. Toby Betenson skriver, at det centrale tema for alle anti-teodocier er, at "Theodicies formidler en praksis, der sanktionerer ondskab". En teodice kan harmonisere Gud med ondskabens eksistens, men man kan sige, at den gør det på bekostning af at ophæve moral. De fleste teodier antager, at uanset hvad der er ondt, er der af hensyn til noget større godt. Men hvis det er sådan, ser det ud til, at mennesker ikke har nogen pligt til at forhindre det, for ved at forhindre ondskab ville vi også forhindre det større gode, som det onde kræves til. Endnu værre ser det ud til, at enhver handling kan rationaliseres, for hvis det lykkes at udføre en ond handling, så har Gud tilladt det, og det må være til det større gode. Ud fra denne tankegang kan man konkludere, at da disse konklusioner krænker vores grundlæggende moralske intuitioner, er der ingen større god teodicis sand, og Gud eksisterer ikke. Alternativt kan man påpege, at større gode teodikier får os til at se enhver tænkelig tilstand som forenelig med Guds eksistens, og i så fald bliver forestillingen om Guds godhed gjort meningsløs.

Betenson siger også, at der er en "rig teologisk tradition for anti -teodice". For mange teister er der ingen problemfri teodiké, der giver alle svar, og det mener heller ikke teologer fra det 21. århundrede burde være. Som Felix Christen, stipendiat ved Goethe -universitetet, Frankfurt, siger: "Når man betragter menneskeliv, der er knust i bunden, og i lyset af disse tragedier [stiller] spørgsmålet" Hvor er Gud? " ... ville vi gøre godt ved at stå sammen med [digter og Holocaust -overlevende] Nelly Sachs, da hun siger: 'Vi ved det virkelig ikke'. ” Moderne teodiceans, såsom Alvin Plantinga , beskriver at have tvivl om teodicens virksomhed "i den forstand at give en forklaring på præcise grunde til, at der er ondt i verden". Plantingas ultimative svar på det onde problem er, at det ikke er en problem, der kan løses. Kristne kan simpelthen ikke hævde at kende svaret på “Hvorfor?” Plantinga understreger, at det er derfor, han ikke giver en teodice, men kun et forsvar for logikken i teistisk tro.

Ateistisk synspunkt

Fra et ateistisk synspunkt løses det onde problem trivielt og derved i overensstemmelse med princippet om Occams barbermaskine : eksistensen af ​​ondskab og lidelse forenes med antagelsen om, at der findes en almægtig, almægtig og alvidende gud ved at antage, at der ikke eksisterer nogen gud .

David Humes formulering af ondskabens problem i dialoger vedrørende naturlig religion er denne:

"[Guds] magt, vi tillader, er [uendelig]: Alt, hvad han vil, udføres: Men hverken mennesker eller andre dyr er lykkelige: Derfor vil han ikke deres lykke. Hans visdom er uendelig: Han tager aldrig fejl af at vælge midlerne til enhver ende: Men naturens forløb har en tendens til ikke at være menneskelig eller dyrs forbrydelse: Derfor er det ikke fastlagt til det formål. Gennem hele kompasset af menneskelig viden er der ingen slutninger, der er mere sikre og ufejlbarlige end disse. I hvilken henseende, da, ligner hans velvillighed og barmhjertighed menneskers velvillighed og barmhjertighed? "

Teistiske argumenter

Det onde problem er akut for monoteistiske religioner som kristendom , islam og jødedom, der tror på en Gud, der er almægtig, alvidende og almægtig; men spørgsmålet om "hvorfor eksisterer det onde?" er også blevet undersøgt i religioner, der er ikke-teistiske eller polyteistiske, såsom buddhisme , hinduisme og jainisme . Ifølge John Hick har teismen traditionelt reageret på problemet inden for tre hovedkategorier: den klassiske og mest almindelige freewill -teodice, sjælen, der laver teodicien, og procesteologi.

Dyres lidelse

Christopher Southgate bruger tre metoder til at analysere godt og ondt for at producere sin evolutionære teodici om problemet med dyrs lidelse:

• ejendomskonsekvens: konsekvensen af ​​eksistensen af ​​god omfatter konsekvensen af ​​den samme ejendom, der forårsager skade (dvs. fri vilje)
• udviklingsmæssigt: det gode er et mål, der kun kan udvikles gennem en proces, der omfatter skade (dvs. sjælskab)
• konstitutiv: eksistensen af ​​godt er iboende og konstitutivt uadskillelig fra oplevelsen af ​​skade eller lidelse.

Evolutionær teodicy

Som svar på argumenter vedrørende naturens onde og dyrs lidelser har Christopher Southgate, en uddannet forskningsbiokemiker og universitetslektor i teologi og religion ved University of Exeter, udviklet en "sammensat evolutionær teodice." Robert John Russell opsummerer det som begyndende med en påstand om skabelsens godhed og alle levende væsner. Næste argumenterer Southgate for, at darwinistisk udvikling var den eneste måde, hvorpå Gud kunne skabe sådan godhed. "Et univers med den slags skønhed, mangfoldighed, følelse og raffinement af skabninger, som biosfæren nu indeholder", kunne kun opstå ved de naturlige udviklingsprocesser. Michael Ruse påpeger, at Richard Dawkins har gjort det samme krav om evolution.

Dawkins ... argumenterer ihærdigt, at selektion og kun selektion kan [producere tilpasning]. Ingen - og formentlig dette inkluderer Gud - kunne have fået adaptiv kompleksitet uden at gå ruten til naturlig selektion ... Den kristne glæder sig positivt over Dawkins forståelse af darwinisme. Fysisk ondskab eksisterer, og darwinisme forklarer, hvorfor Gud ikke havde andet valg end at lade det forekomme. Han ville producere designlignende effekter (inklusive menneskeheden), og naturligt valg er den eneste åbne mulighed.

Ifølge Russell og Southgate er skabelsens godhed iboende forbundet med de evolutionære processer, hvormed sådan godhed opnås, og disse processer kommer til gengæld uundgåeligt med smerte og lidelse som iboende for dem. I dette scenario er naturlige onder en uundgåelig konsekvens af at udvikle livet. Russell siger videre, at de fysiske love, der ligger til grund for biologisk udvikling, såsom termodynamik, også bidrager til "hvad der er tragisk" og "hvad der er herligt" ved livet. "Tyngdekraften, geologien og månens specifikke kredsløb fører til tidevandsmønstre i Jordens oceaner og dermed til både det miljø, hvor det tidlige liv udviklede sig, og hvor tsunamier bringer død og ødelæggelse til utallige tusinder af mennesker".

Holmes Rolston III siger, at naturen legemliggør 'forløsende lidelse' som Jesus eksemplificerer. "Evnen til at lide igennem til glæde er en højeste fremvoksende og en essens i kristendommen ... Hele den evolutionære opstigning er et mindre kald af denne art". Han kalder det den 'korsformede skabelse', hvor livet konstant kæmper gennem sin smerte og lidelse mod noget højere. Rolston siger, at der inden for denne proces ikke er noget reelt spild, da livet og dets komponenter er "for evigt bevaret, regenereret, forløst".

Bethany N. Sollereder, forsker ved Laudato Si 'Research Institute i Campion Hall, har specialiseret sig i teologi vedrørende evolution; hun skriver, at udviklende liv er blevet stadig mere komplekst, dygtigt og afhængigt af hinanden. Efterhånden som den er blevet mere intelligent og har øget sin evne til at forholde sig følelsesmæssigt, er evnen til at lide også steget. Southgate beskriver dette ved hjælp af Romerne 8:22, der siger "hele skabelsen har stønnet som i fødselens smerter" siden begyndelsen. Han siger, at Gud reagerer på denne virkelighed ved at "co-lide" med "hvert levende væsen i skabelsen".

Southgates teodik afviser ethvert 'middel til en ende' argument, der siger, at udviklingen af ​​enhver art retfærdiggør lidelse og udryddelse af enhver tidligere art, der førte til den, og han bekræfter, at "alle skabninger, der er døde, uden at deres fulde potentiale er blevet realiseret , skal gives opfyldelse andre steder ”. Russell hævder, at den eneste tilfredsstillende forståelse af det "andre steder" er det eskatologiske håb om, at den nuværende skabelse vil blive forvandlet af Gud til den nye skabelse med sin nye himmel og nye jord.

Kritik

Himmel

I det, Russell beskriver som et "blærende angreb af Wesley Wildman " på Southgates teodik, hævder Wildman, at "hvis Gud virkelig vil skabe en himmelsk verden med 'vækst og forandring og relationelitet, men ingen lidelse', ville den verden og ikke denne verden være den bedste af alle mulige verdener, og en Gud, der ikke ville gøre det, ville være 'flagrant moralsk inkonsekvent'. "

Southgate har reageret med det, han kalder en forlængelse af det oprindelige argument: "at dette evolutionære miljø, fuldt ud af både konkurrence og forfald, er den eneste type skabelse, der kan give anledning til skabende selv". Det betyder "vores gæt må være, at selvom himlen for evigt kan bevare de selv, der lever i et lidelsesfrit forhold, kunne det ikke give anledning til dem i første omgang".

Tilfældighed

Thomas F. Tracy  [ Wikidata ] giver en topunktskritik: "Det første er formålsproblemet: kan evolutionære processer, hvor tilfældigheder spiller en så fremtrædende rolle, forstås som konteksten for Guds målrettede handling? Den anden er problemet om lidelsens og dødens udbredelse i evolutionen ".

John Polkinghorne behandler Tracy's indsigelser ved at diskutere tilfældigheder som et nødvendigt aspekt af evolution. Ifølge Polkinghorne negerer eksistensen af ​​tilfældighed ikke en Skabers magt og formål, fordi "det er helt muligt, at betingede processer faktisk kan føre til bestemte mål": for meget deterministisk orden, og der er heller ikke noget nyt liv meget kaos og livet kan ikke tilpasse sig. Men efter Polkinghornes opfattelse er Gud ikke en "dukkemester, der trækker i hver snor". Francisco J. Ayala tilføjer, at dette betyder "Gud er ikke den eksplicitte designer af hver facets evolution". For Polkinghorne er det tilstrækkeligt teologisk at antage, at "fremkomsten af ​​en eller anden form for selvbevidst, gudbevidst væsen" var et aspekt af guddommelig hensigt fra begyndelsen, uanset om Gud havde til hensigt mennesket specifikt eller ej.

Polkinghorne knytter eksistensen af ​​menneskelig frihed til fleksibiliteten skabt af tilfældighed i kvanteverdenen. Richard W. Kropf hævder, at den frie vilje har sit udspring i de "evolutionære konsekvenser" af tilfældighedens eksistens som en del af processen og giver derved en "årsagssammenhæng" mellem naturens onde og muligheden for menneskelig frihed: man kan ikke eksistere uden Andet. Polkinghorne skriver, at dette betyder, at "der er plads til uafhængig handling, for at skabninger kan være sig selv og" gøre sig selv "i evolutionen.

En verden, hvor skabninger 'gør sig selv' kan anses for at være et større gode, end en færdiglavet verden ville have været, men det har en uundgåelig pris. Evolutionære processer vil ikke kun give stor frugtbarhed, men de vil også nødvendigvis involvere flossede kanter og blinde gyder. Genetisk mutation vil ikke kun producere nye former for liv, men det vil også resultere i malignitet. Den ene kan ikke have den ene uden den anden. Kræftens eksistens er en skræmmende kendsgerning om skabelse, men det er ikke gratis, noget som en skaber, der var lidt mere kompetent eller lidt mindre følsom, let kunne have undgået. Det er en del af skyggesiden af ​​den kreative proces ... Jo mere videnskab hjælper os med at forstå verdens processer, jo mere ser vi, at det gode og det onde er uløseligt sammenflettet ... Det hele er en pakkeløsning.

Andre reaktioner på dyrs lidelse og naturlig ondskab

Andre har argumenteret:

• at naturlige onder er resultatet af menneskets fald , som ødelagde den perfekte verden skabt af Gud
• at naturkræfter hverken er "varer" eller "onde". Det er de bare. Naturen producerer handlinger, der er afgørende for nogle former for liv og dødelige for andre. Andre livsformer forårsager sygdomme, men for sygdommen giver værter mad, husly og et sted at reproducere, som er nødvendige ting for livet og ikke af deres natur er onde.
• at naturlige onder er resultatet af naturlove Williams påpeger, at alle naturlovene er nødvendige for livet, og selv død og naturkatastrofe er nødvendige aspekter af et udviklende univers.
• at naturlige onder giver os en viden om ondskab, som gør vores frie valg mere betydningsfulde end de ellers ville være, og derfor er vores frie vilje mere værdifuld eller
• at naturlige onder er en mekanisme for guddommelig straf for moralske onder, som mennesker har begået, og derfor er det naturlige onde berettiget.

Fri vilje forsvar

Det onde problem forklares undertiden som en konsekvens af fri vilje . Fri vilje er en kilde til både godt og ondt, da med fri vilje følger potentialet for misbrug. Mennesker med fri vilje træffer deres egne beslutninger om at gøre forkert, fastslår Gregory Boyd , og det er dem, der træffer det valg, ikke Gud. Ydermere hævder argumentet om fri vilje, at det logisk ville være inkonsekvent for Gud at forhindre ondskab ved tvang, for så ville menneskelig vilje ikke længere være fri.

Den centrale antagelse, der ligger til grund for fri viljesforsvaret, er, at en verden indeholdende skabninger, der er betydeligt frie, er medfødt mere værdifuld end en, der ikke indeholder frie skabninger. Den slags dyder og værdier, som frihed muliggør - såsom tillid, kærlighed, næstekærlighed, sympati, tolerance, loyalitet, venlighed, tilgivelse og venskab - er dyder, der ikke kan eksistere, som de kendes og opleves i øjeblikket uden friheden til at vælge dem eller ikke vælge dem. Augustin gav en teologi om fri vilje i det fjerde århundrede, men den moderne version repræsenteres bedst af Alvin Plantinga.

Plantinga tilbyder et frit vilje forsvar, i stedet for en teodicy, der begyndte som et svar på tre påstande fremført af JL Mackie . For det første hævder Mackie "der er ingen mulig verden", hvor de "essentielle" teistiske overbevisninger, Mackie beskriver, alle kan være sande. Enten bevarer de troende et sæt inkonsekvente overbevisninger, eller også kan de troende opgive "mindst et af de" væsentlige forslag "i deres tro". For det andet er der Mackies udsagn om, at en almægtig Gud ved at skabe verden kunne have skabt "væsener, der ville handle frit, men altid går rigtigt", og for det tredje er spørgsmålet om, hvilke valg der ville have været logisk tilgængelige for en sådan Gud ved skabelsen.

Gottfried Leibniz

Plantinga byggede sit svar begyndende med Gottfried Leibniz 'påstand om, at der var utallige mulige verdener til rådighed for Gud før skabelsen. Leibniz introducerede udtrykket teodicy i sit værk fra 1710 Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal ("Teodiske essays om Guds velvilje, menneskets frie vilje og oprindelsen af Onde "), hvor han argumenterede for, at dette er den bedste af alle mulige verdener, som Gud kunne have skabt.

Plantinga siger, at vi lever i den faktiske verden (den verden, Gud aktualiserede), men at Gud kunne have valgt at skabe (aktualisere) enhver af mulighederne, herunder dem med moralsk godt, men ingen moralsk ondskab. Fangsten, siger Plantinga, er, at det er muligt, at faktorer i de mulige verdener selv forhindrede Gud i at virkeliggøre nogen af ​​de verdener, der indeholder moralsk godhed og intet moralsk ondt. Plantinga omtaler disse faktorer som karakteren af ​​"menneskelige essenser" og "fordybelse i verdenen".

På tværs af de forskellige mulige verdener (transverden) findes alle variationer af mulige mennesker, hver med deres egen "menneskelige essens" (identitet): kerneegenskaber, der er afgørende for hver person, der gør dem til dem, de er og adskiller dem fra andre. Hver person er en instans til en sådan essens. Denne "transverdenlige identitet" varierer i detaljer, men ikke i det væsentlige fra verden til verden. Dette kan omfatte variationer af en person (X), der altid vælger rigtigt i nogle verdener. Hvis et eller andet sted, i en eller anden verden (X) nogensinde frit vælger forkert, kunne de andre mulige verdener af kun godhed ikke aktualiseres og stadig efterlade (X) fuldstændig frie. Der kan være mange mulige verdener, der indeholdt (X) kun gøre moralsk gode ting, men det ville ikke være verdener, som Gud kunne skabe, fordi (X) ikke ville være fri i disse verdener til at træffe det forkerte valg.

En alvidende Gud ville vide "på forhånd", at der er tidspunkter, hvor "uanset hvilke omstændigheder" Gud placerer (X) i, så længe Gud efterlader (X) fri, (X) vil træffe mindst et dårligt valg. Plantinga betegner denne "fordærvelse på tværs af verden". Derfor, hvis Gud ønsker (X) at være en del af skabelsen og fri, så kan det betyde, at den eneste mulighed, en sådan Gud ville have, ville være at have et (X), der går galt kl. mindst én gang i en verden, hvor sådan forkert er mulig. (X )'s frie valg bestemte, hvilken verden Gud kunne skabe.

"Det, der er vigtigt ved fordybelse på tværs af verden, er, at hvis en person lider af det, så var det ikke inden for Guds magt at realisere enhver verden, hvor vedkommende er betydeligt fri, men ikke gør noget forkert". Plantinga udvider dette til alle menneskelige agenter og bemærker, "det er klart, at alle lider af fordærv i verden". Dette betyder at skabe en verden med moralsk godt, ingen moralsk ondskab og virkelig frie personer ikke var en mulighed for Gud. Den eneste måde at få en verden fri for moralsk ondskab ville være "ved at skabe en uden væsentligt frie personer".

Kritik

De fleste filosoffer accepterer Plantingas frie vilje forsvar og ser det logiske problem med ondskab som fuldstændig blevet modbevist, ifølge Chad Meister, Robert Adams og William Alston . I 1982 indrømmede Mackie, at Plantingas forsvar med held tilbageviste hans argument i Theism of Miracle , selvom han ikke påstod, at resten af ​​ondskabens problem var blevet sat fuldstændig til ro. William L. Rowe har med henvisning til Plantingas argument skrevet, at "givet inkompatibilisme er der et ret overbevisende argument for den opfattelse, at ondskabens eksistens logisk er i overensstemmelse med den teistiske Guds eksistens". I Argumentation om guder tilbyder Graham Oppy en dissens; mens han erkender, at "[m] nogen filosoffer synes at formode, at [Plantingas frie vilje-forsvar] fuldstændigt ødelægger den slags 'logiske' argumenter fra ondskab udviklet af Mackie", siger han også "jeg er ikke sikker på, at dette er en korrekt vurdering af den aktuelle tilstand ”. Blandt nutidige filosoffer kredser de fleste diskussioner om det ondes problem i øjeblikket om det beviselige problem med ondskab, nemlig at eksistensen af ​​Gud er usandsynlig, snarere end logisk umulig.

Kritikere af den frie viljesvar har sat spørgsmålstegn ved, om det tegner sig for graden af ​​ondskab, der ses i denne verden. Et punkt i denne henseende er, at selvom værdien af ​​fri vilje kan anses for tilstrækkelig til at modvirke mindre onde, er det mindre indlysende, at det opvejer de negative egenskaber ved ondt som voldtægt og mord. En anden pointe er, at de handlinger af frie væsener, der frembringer ondskab, ofte reducerer friheden for dem, der lider det onde; for eksempel forhindrer drabet på et lille barn barnet i nogensinde at udøve deres frie vilje. I et sådant tilfælde stilles et uskyldigt barns frihed mod den ondes gerningsmands frihed, det er ikke klart, hvorfor Gud ville forblive uforsvarlig og passiv. Christopher Southgate hævder, at et freewill -forsvar ikke kan stå alene som tilstrækkeligt til at forklare overflod af situationer, hvor mennesker fratages fri vilje. Det kræver en sekundær teori.

En anden kritik er, at potentialet for ondskab, der er forbundet med fri vilje, kan begrænses ved hjælp af midler, der ikke påvirker den frie vilje. Gud kunne opnå dette ved at gøre moralske handlinger særligt behagelige eller onde handlinger og lidelser umulige ved at tillade fri vilje, men ikke at tillade evnen til at gennemføre ondskab eller pålægge lidelse. Tilhængere af den frie viljes forklaring udtaler, at så ikke længere ville være fri vilje. Kritikere svarer, at denne opfattelse synes at betyde, at det ville være på samme måde forkert at forsøge at reducere lidelse og ondskab på disse måder, en holdning, som få ville gå ind for.

Naturligt onde

En tredje udfordring for det frie viljes forsvar er naturligt onde, ondskab, der er et resultat af naturlige årsager (f.eks. Et barn, der lider af en sygdom, massetab fra en vulkan). Kritik af naturens onde antyder, at selvom en almægtig og velvillig Gud af en eller anden grund tolererede onde menneskelige handlinger for at tillade fri vilje, ville en sådan gud ikke også forventes at tolerere naturlige onder, fordi de ikke har nogen åbenbar forbindelse til fri vilje. Patricia A. Williams siger, at differentiering mellem moralsk og naturligt ondt er almindeligt, men efter hendes opfattelse uberettiget. "Fordi mennesker og deres valg er en del af naturen, er alt ondt naturligt".

Talsmænd for fri viljesvar foreslår forskellige forklaringer på naturlige onder. Alvin Plantinga , refererer til Augustinus fra Flodhest og skriver om muligheden for, at naturlige onder kan skyldes overnaturlige væsener som Satan . Plantinga understreger, at det ikke er nødvendigt, at dette er sandt, det er kun nødvendigt, at denne mulighed er forenelig med argumentet fra freewill. Der er dem, der svarer, at Plantingas freewill -svar måske adresserer moralsk ondskab, men ikke naturligt ondt. Nogle forskere, såsom David Griffin , fastslår, at fri vilje eller antagelsen om større god gennem fri vilje ikke gælder for dyr. I modsætning hertil har nogle få lærde, mens de accepterede, at "fri vilje" finder anvendelse i en menneskelig kontekst, stillet et alternativt "frit væsen" -forsvar, der fastslår, at dyr også drager fordel af deres fysiske frihed, selvom det kommer til at koste de farer, de løbende står over for .

Forsvaret med "frie skabninger" er også blevet kritiseret i tilfælde af bur, tamme og opdrættede dyr, der ikke er frie, og hvoraf mange historisk har oplevet ondskab og lider under misbrug fra deres ejere. Endvidere står selv dyr og levende væsner i naturen forfærdelige onde og lidelser-såsom forbrændinger og langsom død efter naturbrande eller andre naturkatastrofer eller fra rovskader-og det er uklart, siger biskop og Perszyk, hvorfor en all-elskende Gud ville skabe sådanne frie skabninger, der er tilbøjelige til intens lidelse.

Behandl teodicy

"Process theodicy omrammer debatten om ondskabens problem" ved at erkende, at eftersom Gud "ikke har monopol på magt, kreativitet og selvbestemmelse", er Guds magt og evne til at påvirke begivenheder nødvendigvis begrænset af menneskelige skabninger med deres egne testamenter. Dette begreb om begrænsning er et af de centrale aspekter af procesteodicien. Procesteologiens Gud havde alle muligheder til rådighed, før den skabelse, der eksisterer, blev aktualiseret, og valgte frivilligt at skabe frie personer, der kendte de begrænsninger, der ville pålægge: han må ikke ensidigt gribe ind og tvinge et bestemt resultat, fordi det ville krænke den frie vilje. Guds vilje er kun en faktor i enhver situation, hvilket gør, at den vil "variere i effektivitet", for alt Gud kan gøre er at forsøge at overtale og påvirke personen i den bedste retning og sørge for, at denne mulighed er tilgængelig. Gennem viden om alle muligheder giver denne Gud "ideelle mål til at hjælpe med at overvinde [ondskab] i lyset af (a) det onde, der er lidt og (b) de gode muligheder, der er tilladt af den fortid".

Procesteologiens andet centrale element er dens betoning af "her og nu" Guds nærvær. Gud bliver den Store Ledsager og Medlidende, hvor fremtiden realiseres hånd i hånd med den lidende. Process teologiens gud er en velvillig forsyn, der føler en persons smerte og lidelse. Ifølge Wendy Farley , "arbejder Gud i enhver situation for at mægle medfølelsens kraft til lidelse" ved at rekruttere frie personer som formidlere af denne medfølelse. Frihed og magt deles, derfor skal ansvaret også være det. Griffin, citerer John Hick for at bemærke, at "den rystende indkaldelse til at engagere sig på Guds side i den uendelige kamp mod ondskaben i en uovervindelig verden" er et andet centralt kendetegn ved procesteologi.

Kritik

Et kendetegn ved procesteodicien er dens opfattelse af Gud som overbevisende snarere end tvangsmæssigt. Nancy Frankenberry hævder, at dette skaber en enten-eller dikotomi-enten er Gud overbevisende eller tvangsmæssig-hvorimod levet erfaring har en "ureducerbar tvetydighed", hvor det ser ud til at Gud kan være begge dele.

Siden 1940'erne har procesteodicien også været "dækket af problemet med 'religiøs tilstrækkelighed' af dets begreb om Gud" og tvivl om 'godheden' i sit syn på Gud. Det har ikke løst alle de gamle spørgsmål vedrørende ondskabens problem, mens det har rejst nye spørgsmål om "guddommelig magt, betydningen af ​​Guds godhed og den realistiske vurdering af, hvad vi med rimelighed kan håbe på gennem kreativt fremskridt ".

"Større gode" svar

Det større gode forsvar argumenteres oftere som reaktion på den bevismæssige udgave af det onde problem, mens forsvaret af fri vilje ofte diskuteres i sammenhæng med den logiske version. Nogle løsninger foreslår, at almagt ikke kræver evnen til at aktualisere det logisk umulige. "Større gode" svar på problemet gør brug af denne indsigt ved at argumentere for eksistensen af ​​varer af stor værdi, som Gud ikke kan realisere uden også at tillade ondskab, og dermed at der er ondskab, som han ikke kan forventes at forhindre på trods af at han er almægtig.

Skeptiske teologer hævder, at da ingen fuldt ud kan forstå Guds ultimative plan, kan ingen antage, at onde handlinger ikke har en form for større formål.

Skeptisk teisme

"Ifølge skeptisk teisme, hvis der var en gud, er det sandsynligt, at han ville have grunde til at handle, der ligger ud over [menneske], ... det faktum, at vi ikke ser en god grund til X, berettiger ikke konklusion om, at der ikke er nogen god grund til X ". En standard for tilstrækkelig grund til at tillade ondskab er ved at hævde, at Gud tillader et ondt for at forhindre et større onde eller forårsage et større godt. Meningsløs ondskab er altså en ondskab, der ikke opfylder denne standard; det er en ond Gud tilladt, hvor der ikke er større end godt eller større ondt. Eksistensen af ​​sådanne meningsløse onder ville føre til den konklusion, at der ikke er nogen velvillig gud. Den skeptiske teist hævder, at mennesker ikke kan vide, at der findes noget som meningsløst ondt, at mennesker som begrænsede væsener simpelthen er "i mørket" angående det store billede af, hvordan alle ting fungerer sammen. "Den skeptiske teists skepsis bekræfter visse begrænsninger for [menneskelig] viden med hensyn til værdier og modaliteter" (metode). "Således foregiver skeptisk teisme at undergrave de fleste posteriori argumenter mod Guds eksistens".

Skeptisk teisme sætter spørgsmålstegn ved den første forudsætning for William Rowes argument: "Der findes tilfælde af intens lidelse, som et almægtigt, alvidende væsen kunne have forhindret uden derved at miste noget større godt eller tillade noget ondt lige ondt eller værre"; hvordan kan det være kendt? John Schellenbergs argument om guddommelig skjul og den første forudsætning for Paul Drapers Hypotese om ligegyldighed, der starter "Gratuitous evil exist", er også modtagelige for spørgsmål om, hvordan disse påståede begreber virkelig kan kendes.

Kritik

Skeptisk teisme kritiseres af Richard Swinburne på grundlag af, at udseendet af nogle onde, der ikke har nogen mulig forklaring, er tilstrækkelig til at blive enige om, at der ikke kan være nogen (som også er modtagelig for skeptikerens svar); og det kritiseres på det grundlag, at ved at acceptere det fører til skepsis til selve moral.

Skjulte årsager

Forsvaret med skjulte årsager hævder den logiske mulighed for skjulte eller ukendte årsager til ondskabens eksistens, da det ikke nødvendigvis betyder, at årsagen ikke eksisterer. Dette argument er blevet udfordret med påstanden om, at de skjulte årsager til forudsætning er lige så plausibel som præmissen om, at Gud ikke eksisterer eller ikke er "en almægtig, alvidende, alt-velvillig, almægtig". Tilsvarende er det for hvert skjult argument, der helt eller delvist begrunder observerede onder, det er et sandsynligt, at der er et skjult argument, der faktisk gør de observerede onde værre, end de ser ud uden skjulte argumenter, eller at de skjulte årsager kan resultere i yderligere modsætninger. Som sådan vil skjulte argumenter fra et induktivt synspunkt neutralisere hinanden.

En undervariant af forsvaret "skjulte årsager" kaldes "PHOG"-grundlæggende skjult opvejer varer-forsvar. PHOG-forsvaret, fastslår Bryan Frances, efterlader ikke kun Guds sameksistens og menneskelig lidelse ubesvaret, men rejser spørgsmål om, hvorfor dyr og andre livsformer skal lide af naturens onde eller af misbrug (dyreslagtning, dyremishandling) af nogle mennesker, hvor skjulte moralske lektioner, skjult socialt gode og andre mulige skjulte grunde ikke finder anvendelse.

Sjælskabende eller iransk teodicy

Den sjælskabende (eller iranske) teodice er opkaldt efter den græske teolog Irenaeus fra det 2. århundrede, hvis ideer blev vedtaget i den østlige kristendom. Det er blevet ændret og anbefalet i det enogtyvende århundrede af John Hick . Irenaen theodicy står i skarp kontrast til augustineren. For Augustin blev mennesker skabt perfekte, men faldt, og derefter fortsatte de dårligt med at vælge deres egen fri vilje. Efter Irenaeus 'opfattelse blev mennesker ikke skabt perfekte, men i stedet skal de stræbe kontinuerligt efter at komme tættere på det.

Nøglepunkterne i en sjælskabende teodice begynder med dets metafysiske fundament: at "(1) Guds formål med at skabe verden var sjælskabende for rationelle moralske agenter". (2) Mennesker vælger deres svar på sjælskabelsesprocessen og udvikler derved moralsk karakter. (3) Dette kræver, at Gud forbliver skjult, ellers ville fri vilje blive kompromitteret. (4) Denne skjulethed er til dels skabt af ondskabens tilstedeværelse i verden. (5) Guds afstand gør moralsk frihed mulig, mens eksistensen af ​​forhindringer gør en meningsfuld kamp mulig. (6) Slutresultatet af væsener, der fuldender sjælefremstillingsprocessen, er "en vare af så stor værdi", at den retfærdiggør midlerne. (7) De, der fuldender processen, vil blive optaget i Guds rige, hvor der ikke vil være mere ondt. Hick hævder, at for at lidelse skal have en sjælskabende værdi, skal "menneskelig indsats og udvikling være til stede på alle stadier af eksistensen, herunder efterlivet".

CS Lewis udviklede en teodicy, der begyndte med fri vilje og derefter redegør for lidelse forårsaget af sygdom og naturkatastrofer ved at udvikle en version af den sjælskabende teodice. Nicholas Wolterstorff har rejst udfordringer for Lewis 'soul-making theodicy. Erik J. Wielenberg trækker på Lewis 'bredere korpus ud over The Problem of Pain, men også i mindre grad tanken om to andre samtidige fortalere for den soul-making theodicy, John Hick og Trent Dougherty, i et forsøg på at gøre sagen gældende at Lewis version af den sjælskabende teodice har dybde og modstandsdygtighed.

Kritik

Den iranske teodice udfordres af påstanden om, at mange onde ikke fremmer åndelig vækst, men i stedet kan være ødelæggende for den menneskelige ånd. Hick erkender, at denne proces ofte mislykkes i den virkelige verden. Særligt grove sager kendt som forfærdelige onde, som "[udgør] prima facie -grund til at tvivle på, om deltagerens liv (i betragtning af deres inddragelse i det) i det hele taget kan være en stor fordel for ham/hende", har været i fokus for det seneste arbejde i ondskabens problem. Frygtelig lidelse fører ofte til dehumanisering, og dens ofre bliver vrede, bitre, hævngerrige, deprimerede og åndeligt værre.

Alligevel er livskriser en katalysator for ændringer, der ofte er positive. Neurologer Bryan Kolb og Bruce Wexler indikerer, at dette har at gøre med hjernens plasticitet. Hjernen er meget plastisk i barndommens udvikling og bliver mindre ved voksenalderen, når udviklingen er afsluttet. Derefter modstår hjernen ændringer. Neuronerne i hjernen kan kun foretage permanente ændringer "når betingelserne er rigtige", fordi hjernens udvikling er afhængig af den stimulering, den modtager. Når hjernen modtager den kraftfulde stimulus, som oplevelser som dødsfald, livstruende sygdom, krigstraumer og andre dybt smertefulde oplevelser giver, en langvarig og vanskelig intern kamp, ​​hvor individet fuldstændigt genundersøger deres selvopfattelse og virkelighedsopfattelser, omformer neurologiske strukturer. Litteraturen refererer til vendepunkter, definerende øjeblikke, digeløjeblikke og livsændrende begivenheder. Dette er oplevelser, der danner en katalysator i et individs liv, så individet transformeres personligt, ofte fremstår med en følelse af læring, styrke og vækst, der giver dem mulighed for at forfølge andre veje, end de ellers ville have.

Steve Gregg erkender, at megen menneskelig lidelse ikke giver noget mærkbart godt, og at det større gode ikke fuldt ud behandler alle tilfælde. "Ikke desto mindre står det faktum, at lidelser er tidsmæssige og ofte med rette er straffende, korrigerende, helliggørende og forædlende, som et af de vigtige aspekter af et bibelsk verdensbillede, der på en måde forbedrer det ellers ubesvarede smerteproblem".

En anden kritik hævder, at hvis det var sandt, at Gud tillod ondskab for at lette åndelig vækst, kunne det være rimeligt at forvente, at ondskab uforholdsmæssigt ville ramme dem med dårlig åndelig sundhed, såsom de dekadente velhavende, der ofte ser ud til at nyde liv i luksus isoleret fra det onde, hvorimod mange af de fromme er fattige og godt bekendt med verdslige onder. Brug eksemplet med Frans af Assisi , GK Chesterton argumenterer, at i modsætning "til den moderne sind", er rigdom fordømt i kristen teologi, netop fordi, at rigdom isolerer fra ondskab og lidelse, og den åndelige vækst sådanne erfaringer kan producere. Chesterton forklarer, at Francis forfulgte fattigdom "som mænd har gravet vanvittigt efter guld", fordi dens samtidige lidelse er en vej til fromhed.

G. Stanley Kane hævder, at menneskelig karakter kan udvikles direkte på konstruktive og plejende kærlige måder, og det er uklart, hvorfor Gud ville overveje eller tillade ondskab og lidelse at være nødvendig eller den foretrukne vej til åndelig vækst. Hick hævder, at lidelse er nødvendig, ikke kun for nogle specifikke dyder, men at "... en, der har opnået godhed ved at møde og til sidst mestre fristelse og dermed ved med rette at træffe [ansvarlige] valg i konkrete situationer, er god i en rigere og mere værdifuld sans, end man ville have skabt ab initio i en tilstand af enten uskyld eller dyd. I det tidligere tilfælde, som er menneskehedens faktiske moralske præstationer, har individets godhed styrken af ​​fristelser overvundet, en stabilitet baseret på en ophobning af rigtige valg og en positiv og ansvarlig karakter, der kommer fra investeringen i kostbar personlig indsats. "

Imidlertid synes de dyder, der er identificeret som resultatet af "soul-making", kun at være værdifulde i en verden, hvor ondskab og lidelse allerede findes. En villighed til at ofre sig selv for at redde andre for eksempel fra forfølgelse er dydig, fordi der findes forfølgelse. På samme måde er viljen til at donere sit måltid til dem, der sulter, værdifuld, fordi der findes sult. Hvis der ikke forekom forfølgelse og sult, ville der ikke være nogen grund til at betragte disse handlinger som dygtige. Hvis de dyder, der er udviklet gennem soul-making, kun er værdifulde, hvor lidelse findes, så er det ikke klart, hvad der ville gå tabt, hvis lidelse ikke eksisterede. C. Robert Mesle siger, at en sådan diskussion forudsætter, at dyder kun er instrumentelt værdifulde i stedet for iboende værdifulde.

Den sjælskabende forsoning af ondskabens problem, fastslår Creegan, undlader at forklare behovet eller begrundelsen for ondskab påført dyr og deraf følgende dyrelidelse, fordi "der slet ikke er beviser for, at lidelse forbedrer dyrs karakter eller er bevis af sjælskabelse i dem ". Hick skelner mellem dyr og menneskelig lidelse baseret på "vores evne fantasifuldt til at forudse fremtiden".

Korsformet teodicy

Korsformet teodis er ikke et teodisk system på samme måde, som sjælskabende teodice og procesteodicy er, så det behandler ikke alle spørgsmålene om "ondskabens oprindelse, natur, problem, fornuft og slutning." Det er en tematisk bane, der historisk set har været den primære kristne reaktion på ondskabens problem. Dets inddragelse som tema adskiller generelle teistiske teorier fra specifikt kristne. Dens nøgleelementer er:

• Gud er ikke en fjern guddom, men i stedet, som James Cone siger, idet han i Jesu person ser "Guds identitet med verdens lidelse". Marilyn McCord Adams siger, at inkarnation er "kulminationen på en række ting, som guddommelig kærlighed gør med forene sig med materiel skabelse ... ".
• Den korsformede teodice hævder, at en ontologisk ændring i eksistensens underliggende struktur er sket gennem Jesu liv og død med dens fordybelse i menneskelig lidelse, der selv forvandler lidelsen. Filosofen og den kristne præst Marilyn McCord Adams tilbyder denne teodicy om " forløsende lidelse ", hvor personlig lidelse bliver et aspekt af Kristi "transformative forløsningskraft" i verden. En ændring i den troendes tankegang forekommer også i denne model, da de kommer til at se eksistensen i et nyt lys. For eksempel, "Den 16. juli 1944 ventede henrettelse i et nazistisk fængsel og reflekterede over Kristi oplevelse af magtesløshed og smerte, skrev Dietrich Bonhoeffer seks ord, der blev opklaringen til det moderne teologiske paradigme:" Kun den lidende Gud kan hjælpe ". "
• Denne teodice indeholder en særlig bekymring for verdens ofre og understreger vigtigheden af ​​at passe på dem, der lider under uretfærdighed. Soelle siger, at Kristi vilje til at lide på andres vegne betyder, at hans tilhængere selv må tjene som "Guds repræsentanter på jorden" ved at kæmpe mod ondskab og uretfærdighed og være villig til at lide for dem på "historiens underside".

Efterlivet

Thomas Aquinas foreslog teodicien efter døden for at tage fat på ondskabens problem og retfærdiggøre ondskabens eksistens. Forudsætningen bag denne teodicy er, at efterlivet er uendeligt, menneskeliv er kort, og Gud tillader ondskab og lidelse for at dømme og give evig himmel eller helvede baseret på menneskelige moralske handlinger og menneskelig lidelse. Aquinas siger, at efterlivet er det større gode, der retfærdiggør ondskab og lidelse i det nuværende liv. Den kristne forfatter Randy Alcorn hævder, at himmelens glæder vil kompensere for lidelserne på jorden.

Stephen Maitzen har kaldt dette "Heaven Swamps Everything" teodicen og hævder, at det er falsk, fordi det forenes med kompensation og begrundelse. Denne teodiske opfattelse er baseret på princippet om, at under en retfærdig Gud "lider ingen uskyldige væsener elendighed, der ikke kompenseres af lykke på et senere tidspunkt (f.eks. Et efterliv)", men i den traditionelle opfattelse har dyr ikke et efterliv.

Ondskab ikke virkeligt

I det andet århundrede forsøgte kristne teologer at forene ondskabens problem med en almægtig, alvidende, almægtig Gud ved at benægte, at ondskab eksisterer. Blandt disse teologer tilbød Clement fra Alexandria flere teodikier, hvoraf man blev kaldt "privationsteori om ondskab", som blev vedtaget derefter. Den anden er en mere moderne version af "benæg ondskab", foreslået af Christian Science, hvor opfattelsen af ​​ondskab beskrives som en form for illusion.

Privationsteori om ondskab

Den tidlige version af "benægte ondskab" kaldes "ondskabsteoriens privationsteori", så navngivet, fordi den beskrev ondskab som en form for "mangel, tab eller privation". En af de tidligste fortalere for denne teori var Clement of Alexandria fra det 2. århundrede, der ifølge Joseph Kelly udtalte, at "da Gud er fuldstændig god, kunne han ikke have skabt det onde; men hvis Gud ikke skabte det onde, kan det ikke eksisterer". Det onde eksisterer ifølge Clement ikke som et positivt, men eksisterer som et negativt eller som en "mangel på godt". Clements idé blev kritiseret for dens manglende evne til at forklare lidelse i verden, hvis ondskab ikke eksisterede. Han blev også presset af gnostikforskere med spørgsmålet om, hvorfor Gud ikke skabte skabninger, der "ikke manglede det gode". Clement forsøgte at besvare disse spørgsmål ontologisk gennem dualisme, en idé fundet i den platoniske skole, det vil sige ved at præsentere to virkeligheder, en af ​​Gud og sandhed, en anden af ​​menneskelig og oplevet oplevelse.

Teologen Augustinus fra Hippo fra det fjerde århundrede vedtog privationsteorien og fastholdt i sin Enchiridion om tro, håb og kærlighed , at ondskab eksisterer som "fravær af det gode". Gud er et åndeligt, (ikke kropsligt) væsen, der er suveræn over andre mindre væsener, fordi Gud skabte den materielle virkelighed ex nihilo . Augustins syn på ondskab er baseret på årsagsprincippet om, at enhver årsag er overlegen dens virkninger. Gud er medfødt overlegen sin skabelse, og "alt hvad Gud skaber er godt." Enhver skabning er god, men "nogle er bedre end andre (De nat. Boni c. Man.14)". Skabte væsener har imidlertid også tendenser til mutabilitet og korruption, fordi de blev skabt ud af ingenting. De er underlagt de fordomme, der kommer fra et personligt perspektiv: mennesker bekymrer sig om, hvad der påvirker dem selv, og kan ikke se, hvordan deres privation kan bidrage til det fælles gode. For Augustinus refererer ondskab, når det refererer til Guds materielle skabelse, til en privation, et fravær af godhed " hvor godhed kunne have været (Conf.3.7.12)". Ondskab er ikke et stof, der eksisterer i sig selv adskilt fra alt væsens natur. Dette fravær af det gode er en viljes handling, "en skyldig afvisning af den uendelige dusør, Gud tilbyder til fordel for en uendelig ringere billetpris", frit valgt af en persons vilje.

Kritik

Denne opfattelse er blevet kritiseret som semantik: at erstatte en definition af ondskab med "tab af godt", "problem med ondskab og lidelse" med "problem med tab af godt og lidelse", og behandler heller ikke spørgsmålet fra det teoretiske synspunkt heller ikke fra det oplevelsesmæssige synspunkt. Forskere, der kritiserer privationsteorien, siger, at mord, voldtægt, terror, smerte og lidelse er virkelige begivenheder for offeret og ikke kan nægtes som ren "mangel på godt". Augustine, siger Pereira, accepteret lidelse eksisterer og var klar over, at privationsteorien ikke var en løsning på det onde problem.

Onde som illusorisk

En alternativ moderne version af privationsteorien er af Christian Science , der hævder, at ondskab som lidelse og sygdom kun ser ud til at være reel, men i sandhed er illusioner, og i virkeligheden eksisterer ondskab ikke. Teologerne i kristen videnskab, fastslår Stephen Gottschalk, hævder, at Ånden er af uendelig kraft, dødelige mennesker undlader at forstå dette og fokuserer i stedet på ondskab og lidelse, der ikke har nogen reel eksistens som "en magt, person eller princip modsat Gud" .

Illusionsversionen af ​​privationsteoriens teodice er blevet kritiseret for at benægte offeret kriminalitet, krige, terror, sygdom, skade, død, lidelse og smerte. Yderligere, tilføjer Millard Erickson, illusionargumentet flytter blot problemet til et nyt problem, hvorfor Gud ville skabe denne "illusion" af forbrydelser, krige, terror, sygdom, skade, død, lidelse og smerte; og hvorfor Gud ikke stopper denne "illusion".

Drejning af bordene

En anden tilgang til ondskabens problem er at vende bordet ved at antyde, at ethvert argument fra det onde er selvafvisende, idet dets konklusion ville nødvendiggøre falskheden i et af dets præmisser. Et svar - kaldet det defensive svar - har været at påpege, at påstanden "ondskab eksisterer" indebærer en etisk standard, mod hvilken moralsk værdi bestemmes, og derefter at argumentere for, at den kendsgerning, at en sådan universel standard overhovedet eksisterer, indebærer eksistensen af Gud.

Pandeisme

Pandeisme er en moderne teori, der forener deisme og panteisme og hævder, at Gud skabte universet, men under skabelsen blev universet. I pandeisme er Gud ingen superintenderende, himmelsk magt, der er i stand til hver time at gribe ind i jordiske anliggender. Gud eksisterer ikke længere "ovenfor", og Gud kan ikke gribe ind ovenfra og kan ikke bebrejdes for ikke at have gjort det. Gud var i pandeisme almægtig og almægtig, men i universets form er den ikke længere almægtig, almægtig.

Relaterede spørgsmål

Philip Irving Mitchell, direktør for University Honours Program ved Dallas Baptist University, tilbyder en liste over, hvad han omtaler som spørgsmål, der ikke strengt er en del af det onde, men alligevel er relateret til det:

• Evil and the Demonic : Mitchell skriver, at i betragtning af troen på overnaturlige kræfter blandt alle tre monoteistiske trosretninger, hvad har disse overbevisninger at gøre med det onde?
• Theodicys politik : Tjener forklaringen af ​​årsagerne til ondskab og lidelse som en begrundelse for undertrykkelse af de magtfulde eller befrielse af de magtesløse?
• Horrific Evil : Holocaust, misbrug og voldtægt af børn, ekstremt skizofreni, tortur, massemord osv. Skal man overhovedet tale om berettigelse før sådanne grusomheder? Hvilket håb om genoprettelse og helbredelse kan de overlevende give?
• Guds dom : Mange teodiske diskussioner fokuserer på "uskyldige" lidelser og oplevelser af dyb ondskab, mens de ignorerer forkerte ting, der er almindelige for enkeltpersoner, ideer, trossystemer og sociale strukturer. Kan ondskab forstås som Guds dom over synd og ondskab?
• Guds skjul : Guds guddommelige skjul (deus absconditus) betragtes undertiden som en delmængde af teodicen. Hvorfor synes Gud ofte ikke åbenlyst og synligt at reagere på det onde (eller det gode) på en uomtvistelig måde?
• Metafysisk ondskab : Hvad er egentlig ondt? Hvad er dens oprindelse og essens?

Det eksistentielle problem med ondskab

Det eksistentielle problem spørger, på hvilken måde taler oplevelsen af ​​lidelse til spørgsmål om teodici, og på hvilken måde gør teodicien ondt eller hjælper med oplevelsen af ​​lidelse? Dan Allender og Tremper Longman påpeger, at lidelse skaber interne spørgsmål om Gud, der går ud over det filosofiske, såsom: bekymrer Gud eller nogen sig om det, jeg lider hver dag?

Litteratur og kunst

Mitchell siger, at litteratur omkring det onde problem tilbyder en blanding af både universel anvendelse og særlig dramatisering af bestemte tilfælde, fiktive og ikke-fiktive, med religiøse og sekulære synspunkter. Værker som: Doctor Faustus af Christopher Marlowe ; Paradise Lost af John Milton ; Essay on Man af Alexander Pope ; Candide af Voltaire ; Faust af Goethe ; In Memoriam AHH af Tennyson ; Brødrene Karamazov af Doestojevskij; Fire kvartetter af TS Elliot ; Pesten af Camus ; Nat af Elie Weisel ; Holy the Firm and For the Time Being af Annie Dillard ; The Book of Sorrows af Walter Wangerin tilbyde indsigt til hvordan det ondes problem kan forstås.

Mens kunstneren Cornelia van Voorst først erklærer, at "kunstnere tror ikke af verden i form af gode og dårlige, men mere i form af: 'Hvad kan vi gøre dette', hun giver også eksemplet med? Pablo Picasso 's 1935 ætsning, Minotauromachie i øjeblikket på Ashmolean Museum, hvor en lille pige holder sit lille skinnende lys op for at konfrontere og vende den onde krig Minotaur. Franziska Reiniger siger, at kunst, der skildrer Holocausts overvældende ondskab, er blevet kontroversiel. Maleriet af Lola Lieber -Schwarz -Mordet på Matilda Lieber, hendes døtre Lola og Berta og Bertas børn Itche (Yitzhak) og Marilka, januar 1942 -skildrer en familie, der ligger død på den sneklædte grund uden for en landsby med en nazist og hans hund gående væk fra hans ansigt er ikke synligt. Scenen er kold og død, med kun gerningsmanden og måske et af hans ofre, et barn, der klamrer sig til sin mor, stadig er i live. Ingen ved, hvem der var der for at se denne begivenhed, eller hvad deres relat forhold til disse begivenheder kunne have været, men selve kunsten er en skildring af ondskabens problem.

Se også

Noter og referencer

Noter

Referencer

Yderligere læsning

• Adams, Marilyn McCord og Robert M. Adams , red. Ondskabens problem . Oxford: Oxford University Press, 1990. Standardantologien på engelsk. Indeholder klassiske artikler af nylige religionsfilosofer i den analytiske tradition. Omhandler både det logiske problem og det bevismæssige problem.
• Adams, Marilyn McCord. "Frygtelige onde og Guds godhed." Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999.
• Adams, Robert M. "Skal Gud skabe det bedste?" i "Troens dyd og andre essays i filosofisk teologi". New York: Oxford University Press, 1987.
• Adams, Robert M. "Eksistens, egeninteresse og ondskabens problem" i "Troens dyd og andre essays i filosofisk teologi". New York: Oxford University Press, 1987.
• Aquinas, Thomas . On Evil ( De Malo ), trans. Regan; red. Brian Davies. Oxford, Oxford University Press, 2003.
• Beebe, James R. (2006). "Ondskabens logiske problem" . I Fieser, James; Bradley, Dowden (red.). The Internet Encyclopedia of Philosophy .
• Boyd, Gregory A. (2003). Har Gud skylden? . InterVarsity Press. ISBN 978-0-8308-2394-9.
• Carver, Thomas N. (1908). "Det økonomiske grundlag for ondskabens problem", Harvard Theological Review , 1 (1), s. 97 - 111.
• Dostojevskij, Fjodor . Brødrene Karamazov , 1881. Kapitlerne "Oprør" og " Den store inkvisitor "
• Howard-Snyder, Daniel, red. Ondskabens bevislige problem . Bloomington og Indianapolis, IN: Indian University Press, 1996. Sandsynligvis den bedste samling essays på engelsk om bevisargumentet fra det onde. Inkluderer de fleste af de store spillere om emnet.
• Mackie, JL (1982). Teismens mirakel . Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-06-063902-0.
• Hume, David . Dialoger om naturlig religion (del X og XI), red. Richard Pokin. Indianapolis, IN: Hackett, 1980.
• Leibniz, Gottfried . (1710). Theodicy .
• Leibniz, Gottfried. (1765). "En bekræftelse af Guds retfærdighed ...", ("Causa Dei") trans. Paul Schrecker og Anne Martin Schrecker. New York: MacMillan, 1965.
• Murray, Michael (1998). "Leibniz om ondskabens problem" . I Zalta, Edward N (red.). Stanford Encyclopedia of Philosophy .
• Ormsby, Eric . Theodicy in Islamic Thought ( Princeton University Press , 1984)
• Palmquist, Stephen (2000). "Tro i ondskabens ansigt (tillæg VI)". Kants kritiske religion . Aldershot, England: Ashgate. ISBN 978-0-7546-1333-6.
• Plantinga, Alvin (1974). Nødvendighedens natur . Oxford: Clarendon Press. Bibcode : 1974nane.book ..... P . ISBN 978-0-19-824414-1.
• Plantinga, Alvin (1977). Gud, frihed og ondskab . Grand Rapids, MI: Eerdmans. ISBN 978-0-8028-1731-0.
• Rowe, William L. (1990). "Ondskabens problem og nogle varianter af ateisme" i Ondskabens problem , red. Marilyn McCord Adams og Robert M. Adams. Oxford: Oxford University Press.
• Stewart, Matthew . Hofmanden og kætteren: Leibniz, Spinoza og Guds skæbne i den moderne verden . WW Norton, 2005.
• Streminger, Gerhard (1992). Gottes Güte und die Übel der Welt . Tübingen: Mohr Siebeck. ISBN 978-3-16-145889-7.
• Swinburne, Richard (1997). Teismens sammenhæng . Oxford: Clarendon Press. ISBN 978-0-19-824070-9.
• Tooley, Michael (2002). "Ondskabens problem" . I Zalta, Edward N. (red.). Stanford Encyclopedia of Philosophy .
• Trakakis, Nick (2006). "Evidential Problem of Evil" . I Fieser, James; Bradley, Dowden (red.). The Internet Encyclopedia of Philosophy .
• Van Inwagen, Peter . (2006). Ondskabens problem . Oxford: Oxford University Press.
• Wilson, William McF .; Hartt, Julian N. (2004). "Farrers Theodicy". I Hein, David; Henderson, Edward (red.). Fanget af den korsfæstede: Austin Farrers praktiske teologi . New York: T & T Clark International. s. 100–18. ISBN 978-0-567-02510-4.
• Jones, Constance; Ryan, James D. (2006), Encyclopedia of Hinduism , Infobase, ISBN 9780816075645
• Sharma, BN Krishnamurti (1962). Filosofi i Śrī Madhvācārya . Motilal Banarsidass (genoptryk i 2014). ISBN 978-8120800687.
• Sharma, BN Krishnamurti (2000). En historie om Dvaita School of Vedānta og dens litteratur, 3. udgave . Motilal Banarsidass (genoptryk i 2008). ISBN 978-8120815759.
• Sharma, Chandradhar (1994). En kritisk undersøgelse af indisk filosofi . Motilal Banarsidass. ISBN 978-81-208-0365-7.
• Sarma, Deepak (2000). "Er Jesus en hindu? SC Vasu og flere Madhva -fejlagtige fremstillinger" . Journal of Hindu-Christian Studies . 13 . doi : 10.7825/2164-6279.1228 .
• Sarma, Deepak (2005). Epistemologier og begrænsninger ved filosofisk undersøgelse: Lære i Madhva Vedanta . Routledge.
• Voltaire . (1759) Candide . Mange udgaver. Voltaires ætsende svar på Leibniz 'doktrine om, at dette er den bedst mulige verden.

eksterne links

• Tattersall, Nicholas (1998). "Det bevismæssige argument fra det onde" . Sekulært webbibliotek . Internet vantro . Hentet 12. april 2007 .
• Project Gutenburg: Leibniz, Theodicy (engelsk oversættelse)
• Faith in the Evil Face , tillæg VI til Kants kritiske religion , af Stephen Palmquist.

Encyklopædier

• "Ondskabens logiske problem" . Internet Encyclopedia of Philosophy .
• "Ondskabens bevislige problem" . Internet Encyclopedia of Philosophy .
• Zalta, Edward N. (red.). "Ondskabens problem" . Stanford Encyclopedia of Philosophy .
• Zalta, Edward N. (red.). "Leibniz om ondskabens problem" . Stanford Encyclopedia of Philosophy .
• Ondskab - Den katolske encyklopædi